La tragedia de la utopía de los Mapuche de Chile: reivindicaciones territoriales en los tiempos del neoliberalismo aplicado

The Tragedy of The Utopia of The Mapuche of Chile: Territorial Vindications in The Times of Applied Neoliberalism

Michel Duquesnoy

Universidad de los Lagos, CEDER,Osorno, Chile;
Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, ICSHu-AAHA (Pachuca de Soto, México).

Fecha de recepción: 23 de mayo de 2011
Fecha de revisión: 8 de julio de 2011
Fecha de aceptación: 25 de julio de 2011

Resumen

Es permitido postular desde la historia pasada, en sus varias etapas, y reciente del pueblo mapuche que éste tiene una conciencia relativamente clara e inquebrantable de ser un pueblo, y una nación, pese a las remodelaciones que sufre debido a los impactos combinados de las políticas indistintamente neoliberales de la globalización y de Chile. El dilema particularmente agudo y crucial en nuestra época con el cual debe lidiar este grupo, consiste tal vez en confrontar su percepción de ser pueblo con la que se le contrapone hasta la negación el Estado chileno, desde la conclusión de la siniestra “Guerra de la Pacificación” (1881) con la reducción drástica de sus territorios, los intentos fallidos de disolución paulatina de sus rasgos singulares y la sumisión incondicional a la arbitrariedad de las políticas económicas y sociales del propio Estado.
Rotulemos que las estrategias de reducción territorial emprendidas desde la derrota de 1883 siguieron hasta comienzos de los años 50 del Siglo XX. Las medidas de la Contrarreforma agraria dictadas por la junta pinochetista (1973-1990) agudizó de manera irreversible este proceso.
Frente a este desafío y frente a la violencia del Estado chileno, no obstante democrático, el pueblo mapuche sueña sus utopías territoriales. ¿Cuáles son sus posibilidades de realizarlas?
Palabras-clave: Mapuche, Chile, territorios, utopía, Convenio 169 OIT, neoliberalismo.

Abstract

We are able to postulate, based on past and recent history, that the Mapuche have a relatively clear and unbreakable consciousness of being a people, a nation, in spite of the remodeling they have suffered due to the combined impact of neoliberal and globalizing policies in Chile. The particularly acute and crucial dilemma in our times with which this group must battle, consists perhaps in confronting their perception of being a people with the perception that is its counterpart, almost to the point of negation, by the Chilean State, since their inclusion through the sinister “War of Pacification” (1881) with the drastic reduction of their territories, the failed progressive attempts of disolution of their unique cultural traits and the unconditional supression to the arbitraryness of economic and social public policies of the same State. Let us emphasize that the strategies of territorial reduction begun since their defeat in 1883 continued through the early 1950s. The measures of the agrarian Counterreform dictated by the Pinochet junta (1973-1990) irreversibly agravated this process.
Facing this challenge and faced with the violence of the State, albeit democratic, the Mapuche people dream their utopian territories. What are the possibilities of them achieving these dreams?
Keywords: Mapuche, Chili, territories, utopia, Convention 169 International Labour Organisation, neoliberalism.

1.  Nota preliminar

El autor desea expresar que en el momento en que revisa su texto, el gobierno de turno encabezado por el Presidente Sebastián Piñera no parece impulsar políticas públicas determinantes en materia indígena para solucionar los todavía numerosos problemas que el pueblo mapuche enfrenta. El Plan Araucanía (texto disponible en internet) solo enfatiza una preocupación mercantilista y desarrollista sin abordar los problemas de fondo. El reconocimiento constitucional queda en debate. Por otro lado, si la aplicación de Ley antiterrorista 18.314 ha registrado sustanciales modificaciones en cuanto a su aplicación (octubre 2010) en los problemas de reivindicaciones sociales por parte de indígenas, la justicia ha encontrado maneras sutiles para aplicar sanciones particularmente pesadas a presuntos culpables, como lo ha demo demostrado el caso Llaitul.
Igualmente será necesario para este ensayo precisar unos conceptos. En efecto, como se sabe, las maneras de denominar a los grupos indígenas son particularmente complejas al momento de conceptualizar los términos. En este texto se entenderá “pueblo indígena” conforme a la acepción del derecho internacional que le otorgan la ONU y la OIT, es decir, un grupo de humanos que comparten su identidad dentro de un territorio histórico que ha sido invadido y conquistado por personas de origen étnico diferente. Por “pueblo originario” se entiende pues un pueblo ya presente en una porción apreciable del territorio antes de los contactos.
El pueblo es una entidad colectiva con identidad evidente, características propias y con una relación estrecha a un territorio (diferente de tierras) en su dimensión geográfica como simbólica. Un pueblo es un sujeto de derecho colectivo que requiere de un cierto grado de autodeterminación política, eso es, ejercer su soberanía (soberanía siendo diferente a hegemonía). Por ende, un pueblo es un grupo con identidad y organización propia.
La nación, de su lado, sería un pueblo que ejerce su derecho a la autodeterminación. Consecuentemente, tiene dominio jurisdiccional sobre territorios.
Un Estado no es y no puede ser un pueblo, pero sí un poder político que se ejerce sobre uno o varios pueblos, o solamente sobre una parte de un pueblo. Se trataría a grosso modo del poder político y administrativo unificado, soberano, dentro de un territorio unificado.  Ello explica su pretensión a ejercer su hegemonía sobre lo que presiente —y teme— como diferente.
El estado-nación sería como una asociación entre individuos unidos por algún tipo de contrato: una carta magna o una constitución, que es la expresión de una supuesta voluntad general que se aplica a todos sin excepción. Todos son iguales. Es decir, todos se uniformizan libremente o por la fuerza (por la razón o la fuerza, como lo entabla la devisa chilena). El estado-nación impone su versión de homogeneidad a las sociedades que lo componen, las que anteriormente, posiblemente, eran heterogéneas.
En cuanto a la voz etnia, se la contempla connotada peyorativamente debido a su referente a menudo racial y propicio a minimizar las características culturales. Es más, “etnia” hace correr el riesgo de considerar los pueblos indígenas como simples minorías. Motivo por el cual, en Chile, los pueblos indígenas reclaman ser reconocidos como “pueblos” en los términos establecidos por los instrumentos internacionales que el Estado chileno ratificó.

2. Iniciar la reflexión[1]

Samuel Huntington (1996) en un breve ensayo en torno a “La tercera ola de la democracia” reporta la siguiente y realista frase de: “el pueblo no puede decidir hasta que alguien decide quién es el pueblo” (Jennings, 1996: 5). Esta notificación constituirá el leitmotiv de la reflexión que aquí se esbozará. En las varias etapas de su larga historia, el pueblo mapuche siempre ha tenido una conciencia relativamente clara e inquebrantable de ser un pueblo, y una nación, pese a las remodelaciones que sufre debido a los impactos combinados de las políticas indistintamente neoliberales de la globalización y de Chile. El dilema particularmente agudo y crucial en nuestra época con el cual debe lidiar este grupo consiste tal vez en confrontar su percepción de ser pueblo con las políticas despectivas del Estado chileno.
Esta situación se vive por decirlo así casi cotidianamente desde la conclusión de la pretendida “Guerra de la Pacificación” (1883) y la consecuente reducción drástica de sus territorios, los intentos de disolución paulatina de sus rasgos singulares y la sumisión incondicional a la arbitrariedad de las políticas económicas y sociales del propio Estado. Recordemos que las estrategias de reducción territorial emprendidas desde la derrota de 1883 siguieron hasta comienzos de los años 50 del Siglo XX. Años después las medidas de la contrarreforma agraria dictadas por la junta pinochetista (1973-1990) agudizó de manera irreversible este proceso. Dice Seguel (2007), “en el año 1881 el pueblo mapuche contaba con un territorio que alcanzaba casi los 11 millones de hectáreas. Al ejecutar la invasión militar por parte del Estado chileno, el 10 de enero de 1883, el Pueblo mapuche es violentamente despojado de sus tierras con la pérdida del 95% de su territorio. Casi un siglo después, en 1973, los dominios eran de sólo 500.000 hectáreas (…) llegando a contar con 300.000 hectáreas, principalmente por el traspaso a particulares y empresas forestales” (Seguel, 2007: 173).
Para analizar el tenor de la utopía mapuche, habrá de revisar en unos pasos los movimientos autonómicos indígenas del continente americano. Sería faccioso insistir sobre sus alcances y fracasos, dinamismos, fallos, propuestas e ilusiones dentro de contextos regionales, nacionales y globales complejos y en muchos otros lugares estudiados, criticados, evaluados y analizados. Sin embargo sí es legítimo a nuestro parecer, retomar en parte, el inacabable concepto de autonomía revisado en las incalculables discusiones a las que los intelectuales tanto indígenas como no indígenas han sometido dudas, propuestas, revisiones y utopías. Es sabido que la respuesta de los Estados naciones de la región latinoamericana ha sido y sigue siendo muy matizada y muy controvertida. No puede ser este ensayo el lugar para discutir las unas y las otras.
Las consideraciones que siguen serían impropias sin una exploración breve de los grandes momentos de la historia del pueblo mapuche desde el desastre de la Guerra de la Pacificación de la Araucanía hasta nuestros días. En efecto, cada uno de estos momentos pone un ladrillo consecuente en la construcción de sus reivindicaciones. Se espera demostrar cuanto la sucesión de los varios traumas acumulados e integrados por un pueblo conocido por su determinación llegaron a edificar una conciencia política fuerte pese a sus fluctuaciones e incertidumbres. De igual forma se intentará emitir criterios favorables a la evaluación de la plausibilidad de la utopía mapuche. No obstante antes de encaminar el lector en las necesarias pistas anunciadas será útil proporcionar una reflexión abstracta en torno al concepto mismo de utopía.
A continuación se indican unos datos claves para ubicar Chile y su problemática en torno a pueblos originarios.

Mapa 1. Ocupación territorial mapuche en Gulumapu y Puelmapu (Chile y Argentina contemporáneos) hacia 1540

Fuente: http://tunguepeyunn.blogspot.com/2010/05/mapa-del-territorio-ocupado-por-los.html



Mapa 2. Evolución del despojo territorial de Wallmapu
Fuente: http://www.atinachile.cl/content/view/103158/Proceso-de-Perdida-del-Territorio-Mapuche.htm

 

3. Utopía

Los utopistas sueñan, acostumbran decir sus analistas. Tal aseveración es sin duda innegable y se podría ampliar hasta inferir que la utopía es un sueño. Nadie pensaría negar considerar la validez del concepto en cualquiera de sus implicaciones sin admitir lo anterior. Pero soñar, nunca implica necesariamente un sueño profundo, uno de estos sueños tan hondos como el de Jonás en la Biblia a quien Dios induce un aturdimiento tal que desconoce cínicamente los peligros ocurriéndose en el mundo exterior. Los utopistas sueñan sólo desde una realidad conocida, experimentada o rechazada. Privilegian siempre más “la imagen de la realidad que la realidad de la imagen” (Paquot, 2007: 3) porque indudablemente la propia detenta ya los gérmenes de otra realidad por construir. En fin, por esperar.
Los mapuche involucrados en las varias modalidades de reivindicación de su territorio y de su autonomía, pertenecen a esta clase de utopistas. De hecho, nutren varias utopías aunque todas compartan un trasfondo común puesto que, no solamente sus programas pueden diferir entre las diversas organizaciones, sino que sus proyectos políticos ofertan una amplia gama de caminos y propuestas para volver a vivir con orgullo conforme a los fundamentos de su cultura en la forma como ellos podrán aplicarles dentro la sociedad chilena y de un mundo globalizado. Se revisará a continuación las más destacadas entre ellas. Pero ¿será utopía en su sentido etimológico de “lugar de ningún lugar” la utopía mapuche? Desde esta perspectiva, es probable que no lo sea ya que su territorio es, existe[2]. Nunca se trata de una invención. La cuestión delicada consiste probablemente en definir cuál territorio hoy por hoy es imaginable - ¿utópico?- soñar…
En este sentido, como bien lo enfatiza Paquot (2007), los utopistas son unos “experimentadores convencidos, dedicados, generosos” (Paquot, 2007: 4). Sin estas experiencias, hombres y mujeres que piensan otro mundo, la sociedad mapuche al igual que tantas otras formaciones originarias del continente —y del mundo— habrían desaparecido diluidas en los flujos aplastantes de las corrientes hegemónicas, sean nacionales o globales. La determinación mapuche es celebre porque se echa raíces en la convicción potente de ser una nación entre otras naciones así como en la memoria aguda y entretenida de un despojo injusto y violento no tan alejado en el tiempo; ambas generadoras de la desconfianza sagaz hacia un Estado chileno poco propicio a ser un interlocutor digno. Los utopistas en nuestro caso son los propios mapuche involucrados en sus peripecias reivindicativas. Porque la utopía requiere de entrada una visión del mundo combinada íntimamente a la acción voluntaria, decidida y compartida -en el caso de los llamados movimientos sociales-. En efecto, se trata siempre como condición sine qua non de defender y pugnar para un tipo de sociedad, una suerte de vida, individual y/o colectiva. Esta constatación es del todo aplicable al caso que nos ocupa ya que la cosmovisión mapuche gira alrededor de nociones fuertes (tales como mapu, tuwun, che, etc.), verdaderos pilares conceptuales de su imaginario. Por lo tanto, lo ideal (imaginado y reivindicado) se combina definitivamente con lo posible. ¿Sería pensable -y deseable- la utopía mapuche sin la parte fundamental de su sueño fundador: su territorio? Es decir, sus dimensiones de esperanza, aprendizaje y experimentación inherentes a la quintaesencia de la utopía y que son, dicho sea de paso, virtudes específicamente opuestas al fatalismo. ¿Experimentación la utopía mapuche? Sin lugar a duda, el pueblo mapuche inició una larga caminata -¿o será un viaje?- en la que se percata de sus errores y logros, vuelve a formular sus pretensiones, reúne informaciones, agudiza sus problemáticas, acciones y movimientos, forma e informa sus propios intelectuales, revisa sus posiciones y posturas, etc. Porque su utopía, como todas las utopías, son proyectos que realizar desde ahora. Nunca se la contempla en un futuro por venir en tiempos demasiado remotos, es decir, demasiado incierto e improbable. No advenido…

4. La nación mapuche en la Historia del Chile Independiente hasta la dictadura: una reseña

La situación actual que opone el pueblo mapuche al Estado chileno parece irresoluble. La historia reciente proporciona pistas para desenredar el rompecabezas en el que ambas partes han llevado sus relaciones complejas que no son sino diálogos y declaraciones impregnadas de incomprensión, prepotencia, rencor y amargura, según el campo que se ocupa en la riña.
Los conflictos que oponen el pueblo mapuche al Estado de Chile, a diferencia de otros pueblos indígenas de América, no tienen raíces en la Conquista perpetrada por los españoles en el transcurso del Siglo XVI ni en la Corona española. En efecto, durante casi cuatro siglos, los mapuche pudieron mantener una soberanía relativa en la mayor parte de sus dominios ancestrales[3]. El Wallmapu, como expresión de los mismos, fue generalmente respetado por los reyes españoles, pese a incursiones y escaramuzas mutuas. “Para los hispanos, constituyó un interlocutor válido” (Tokichen, 2009: 108). Hasta casi finales del Siglo XIX ya en pié el Chile independiente, esta situación se mantuvo. No obstante, cuando el nuevo Estado emprendió su expansión militar hacia el sur y el norte, tal situación de relativa estabilidad se iba a topar con una irreversible guerra de conquista, conocida como la “Pacificación de Araucanía” cuya cúspide, emprendida desde 1881 y con la derrota mapuche en 1883, vio la anexión por parte de Chile de un poco más de 10 millones de hectáreas de posesión territorial ancestral mapuche[4]. “Para los chilenos [el pueblo mapuche] significó un escollo insalvable y, por lo mismo, la única solución residía en ser inevitablemente anexionado, territorial y culturalmente al nuevo Estado nación” (Tokichen, 2009: 188).
El declive de esta nación fue acelerado por otras disposiciones favorables a quebrantar su cohesión y prevenir, del mismo golpe, los eventuales intentos de levantamiento[5].
Entre estas medidas, cabe señalar:

  1. la localización coercitiva y arbitraria de los lof locales en reducciones[6]. Se divide partes del antiguo territorio en 3.078 títulos de merced,
  2. la adjudicación a colonos extranjeros y nacionales de superficies considerables para su explotación productiva. El Estado chileno quebrantó sistemáticamente la unidad territorial mapuche al otorgar terrenos colindantes a las reducciones mapuche.
  3. la desestructuración radical del sistema de jerarquía y organización política bastante compleja de la sociedad mapuche para disminuir considerablemente el poder y la influencia social de los caciques (longko)[7]. Varias instituciones históricas y prácticas tradicionales fueron condenadas.

Como se puede apreciar, la reducción territorial fue igualmente cultural, la pérdida de autonomía completa y la humillación total ya que sus territorios y aprovechamiento pasaban en las manos de usurpadores ajenos. Sin lugar a duda, con muchos analistas de la contienda que opone el pueblo mapuche al Estado, este último ha sido el principal responsable de las problemáticas históricas y actuales que afectan esta sociedad originaria.
En breve,
“la situación mapuche, tras el fin de la “Pacificación de la Araucanía”, dio cuenta de un pueblo despojado de su soberanía, autoridades e instituciones; un pueblo a quien se expolió de su territorio y de sus ricos recursos naturales; colonizado en toda su extensión territorial y víctima de nuevos abusos por parte de los recién llegados” (Cayuqueo, 2009: 86).

El siglo XX se mostró a su vez particularmente caótico[8]. Falta esperar la primera y tan breve como débil reforma agraria de 1962 (Ley 15.020), conocida como la “Reforma de Macetero” propulsada con el presidente de turno, Jorge Alessandri, para presentir posibles vientos que revertieran estos procesos. El demócrata cristiano Frei Montalva a partir de 1965 inicia un proceso de expropiación de tierras y liquidación del latifundio. No obstante no alcanzará a aterrizar por completo las promesas de su programa “Revolución en Libertad” y de los 90 mil nuevos propietarios prometidos, apenas obtiene unos 4 mil.
Por primera vez en la historia republicana, con la Ley 17.729, el Presidente Salvador Allende y la Unidad Popular ponen un freno al proceso de división de las tierras mapuche y establece la expropiación como medio de devolución de territorio. Si se promovió entonces una evidente justicia hacia los mapuche así como a los otros pueblos originarios dentro de las fronteras chilenas, es de contemplar que la Unidad Popular aplicó su análisis socialista de clase a los indígenas como campesinos despojados y explotados, no a indígenas en su condición de grupo cultural diferente. A final de cuenta, las medidas campesinistas generosas tomadas por Allende no reflejaban necesariamente proyectos fomentados y fundamentados por los propios mapuche. Dicho de otra manera, “como había sucedido a lo largo de toda la historia republicana”[9].
Sea lo que sea, durante los gobiernos de Frei y de Allende surgen unas organizaciones mapuche después de largos años de letargia[10] cuyas metas son nítidamente la recuperación y la toma de lo que estiman ser sus tierras. Es probablemente desde este momento que se registra un punto irreversible en las relaciones mapuche y Estado chileno.
Es inútil enfatizar demasiado el bastonazo que tuvieron que sufrir las comunidades mapuche y sus incipientes organizaciones de reivindicaciones territoriales cuando, en septiembre de 1973, Pinochet al asumir brutalmente los destinos de Chile, afirma su deber patriótico de poner orden en el caos que, según él y sus aliados, los marxistas de la Unidad Popular habían arrojado la República. La represión fue dura y violenta.[11] Los terratenientes que habían sido expropiados volvieron en sus dominios[12]. Se habla evidentemente de una contrarreforma agraria.
En 1979, el Decreto Ley 2.568 autoriza la división de las reducciones indígenas y demuestra que los pueblos originarios sólo son objetos de políticas, no sujetos. De esta manera, los militares pensaban haber encontrado el medio radical de obligar a los indígenas a que entraran en la lógica de mercado mediante su asimilación e integración brutal en los destinos de todos los chilenos dentro de una misma Nación y un mismo Estado. El resultado es dramático. Son 2.000 comunidades que fueron parceladas en unas 72 mil hijuelas individuales. Lo que quedaba del territorio “ancestral” en las manos de los mapuche fue definitivamente divido en parcelas privadas. La dictadura administró un golpe definitivo al pueblo mapuche, no solamente por la represión física, la división de su territorio y la penetración forestal de sus tierras, sino por el ordenamiento espacial cultural mapuche ya que sus tierras sagradas fueron de repente cortadas y separadas, dejadas a disposición de quienes pudieran disponerlas. Hoy los asentamientos mapuche se asemejan más a un archipiélago de islotes dispersos que a una unidad territorial propiamente dicha. El proceso de desterritorialización es una forma de etnocidio, y en el caso que revisamos, no pudo ser más perfecto y desalmado. Bien es de subrayar que la discordia contemporánea está directamente conectada con este despojo territorial, espacial, económico y cultural implementado por la dictadura.
A partir de 1979, en plena dictadura, las movilizaciones indígenas se harán cada vez más presentes. La cuestión indígena, por no decir el problema indígena, se volverá un asunto público en la agenda política chilena. Se inicia un lento, prudente y definitivo proceso de movimiento social mapuche, basado en la protesta identitaria, la pugna a favor de la autonomía y la conciencia renovada de la condición de pueblo. La organización Ad Mapu en 1982 proclama: “Los mapuches constituimos un pueblo, con una cultura, una historia propia que nos hace diferenciar del resto de la sociedad chilena; situado bajo una permanente y sistemática política de dominación aplicada por los diferentes regímenes imperantes en nuestro país” (Marimán, 2006: 236). La entendible desconfianza no se ha detenido y pasa en los tiempos de la renovada democracia. En 1997, la Confederación Newen Mapu lanza este grito: “Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Interculturalidad. Nos explica que es una invitación al reconocimiento de la diversidad cultural y a tener una relación de respeto mutuo. Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultural nacional” (SD).
Como se puede apreciar a partir de estas dos citas, se originan en los tiempos de la dictadura pinochetista las bases discursivas sobre las cuales las muy variadas organizaciones presentes asentarán sus reivindicaciones, sean territoriales, sean culturales.

5. Transición y Concertación: ¿un nuevo trato?

En septiembre de 2001, Marcelo de la Cuadra opinaba
Después de pasada una década de gobiernos democráticos, los conflictos en estos pueblos y los emprendimientos del sector privado no han cesado, y más aún, los respectivos gobiernos han demostrado su incapacidad para arbitrar con ecuanimidad en torno a ellos. (de la Cuadra, 2001: 53
Casi diez años después, en 2010, esta constatación lamentablemente sigue en pié. Al momento en el que se escribe (abril de 2011), el gobierno de Sebastián Piñera, actual presidente, se habla de dar una posible nueva forma de representatividad a los pueblos indígenas de Chile pero en el sentido de incorporarles en los sistemas de mercado global,con el fin de elevar los índices de bienestar preocupantemente bajos en los que viven y al mismo rato, favorecer su contribución el PBI. En la serie de medidas posibles, la dependencia estatal responsable de los asuntos indígenas, la CONADI (Corporación Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas) creada bajo el impulso de la Ley Indígena (1993) podría transformarse en un ADI (Agencia de Desarrollo Indígena). Quizás se perfila de nuevo al horizonte de la agenda política en materia indígena el posible reconocimiento constitucional[13] de los Pueblos Indígenas prometido por la Concertación desde el regreso a la democracia. No obstante estas intenciones, los conflictos territoriales siguen minimizados (con otros problemas en mi opinión graves para los Pueblos Indígenas, tales la privatización del borde costero, el agua, etc.). [14] Es más, la Ley Antiterrorista aplicada a los activistas mapuche, herramienta jurídica creada durante la dictadura de Pinochet, sigue vigente. Se la aplicó a más de un centenar de indígenas mapuche, provocando reacciones por parte de la ONU y otros organismos de defensa de los derechos humanos los cuales ven, con justa razón, el riesgo de criminalizar la protesta social[15]. Protesta que, eso dicho entre paréntesis, no se ha expresado hasta la fecha, de forma violenta
Con la vuelta a la democracia (1990) y el Parlamento de Nueva Imperial (1989)[16], varias opciones a favor de un diálogo renovado sembraron muchas expectativas en los movimientos reivindicativos. Sin embargo cuando la intervención brutal del ejército reprimió los movimientos de protesta en contra de las manifestaciones para la celebración de 1992, la militancia tomó un giro diferente y se emprendió un claro reclamo para la recuperación de las tierras ancestrales. Por ejemplo, en 1997, los límites del pretendido nuevo trato hacia los pueblos indígenas mostró sus debilidades cuando, como acto de desesperación, un grupo de activistas mapuche comete en Lumaco ( IXa Región de Araucanía) un atentado incendiario a tres camiones de la Forestal Arauco, el Estado arresta y encarcela para muchos años a los responsables, aplicándoles indiscriminadamente la Ley Antiterrorista. En términos de Cayuqueo, “Han transcurrido 10 años [escribe en 2007] de los sucesos de Lumaco y alrededor de 300 mapuches, hombres, mujeres, niños y ancianos, han pasado desde entonces por diversas cárceles chilenas”. (Cayuqueo, 2009: 83).
En breve, la Concertación no cumplió las expectativas, lo que generó una agudización exacerbada de los reclamos para tierras y reconocimiento de la especificidad del pueblo mapuche como nación. La conflictividad sólo creció debido a varios factores que podemos resumir de la manera siguiente: incumplimiento de los compromisos de Nueva Imperial[17], carencias de la Ley 19.253, emergencia de una demanda netamente política y autonomista mapuche, extrema pobreza de la mayoría de los mapuche[18], la persistencia de políticas represivas con la disparidad relativa de la institucionalidad indígena y la debilidad de su cohesión constituyen, entre otras causas, la “tragedia de ser mapuche” (expresión tomada al citado Marín, 2010). Por lo tanto no deja de sorprender que los gobiernos democráticos se hayan mostrado hasta la fecha como un interlocutor represivo y violento, que perdieron la confianza que los indígenas depositaron en ellos desde Patricio Alwyn.
Tantos motivos sustentados por los eventos recientes así como por la existencia de las reivindicaciones mapuche desde más de un siglo, fundamentadas todas sobre una conciencia de su ser en tanto pueblo[19], enfrentándose a una fuerza opositora afirmada como antítesis —el Estado chileno—, manifestación exacerbada de un “otro” poco proclive a emprender los diálogos que podrían llevar a esbozos satisfactorios para solucionar un conflicto complejo, demuestran una relación de fuerzas particularmente aguda. Históricamente el Estado chileno ha manifestado bajo combinaciones diferentes una lógica en la que el poder, la violencia y la codicia por la adquisición de riquezas impusieron en un territorio determinado así como a las gentes que en él viven, una forma exacerbada de absolutismo fundamentado sobre reglamentaciones, controles, instituciones, disfraces, engaños, análisis, cálculos y tácticas que, a decir la verdad, no se ve como los gobiernos actuales podrán revertirla favorablemente para la nación mapuche. Y llegar así a satisfacer honorablemente sus demandas por otra parte del todo justificadas.
En todos los casos, la situación parece irresoluble en cuanto a pueblos indígenas en Chile, y en especial mapuche mientras los gobiernos en torno sigan con ambiciones macroeconómicas neoliberales depredadoras, principalmente en territorios mapuche, cuando éstos se ilustran por sus altos niveles de marginación, y no demuestren una verdadera opción para un diálogo que permitiera su reconocimiento como pueblo originario (no como etnia, como lo pregona la Ley Indígena). El reto que se presenta para el Estado chileno es reconocer el carácter multicultural y multinacional del propio territorio que controla a la par de establecer políticas verdaderamente interculturales. El riesgo que podría enfrentar, es la ingobernabilidad de facto en estas regiones agitadas por el descontentamiento de los sectores mapuche más implicados en el activismo político de los pueblos originarios, sea en términos de la reivindicación propiamente territorial como los varios otros tipos de demandas (dignidad, reconocimiento de su lengua, nivelación de la inequidad que les afecta, involucramiento en las políticas de desarrollo que les concierne, etc.). Es decir, principalmente en la Novena región de la Araucanía. Es menester finalizar este apartado con una precisión importante: si existen efectivamente facciones más duras que otras dentro de los movimientos sociales mapuche, ningún formula el separatismo como vía de solución a las frustraciones sufridas pero sí el reconocimiento de su pueblo como nación, es decir: como una entidad política autónoma.

6. Movimientos autonómicos indígenas y realidad mapuche

Mucho se ha escrito acerca de esta problemática compleja. Con excepción del Caribe, no hay países del continente americano que no cuenten dentro de sus fronteras con la presencia de por lo menos un pueblo originario. Desde el círculo polar ártico hacia los últimos confines de la Tierra de Fuego o de la Patagonia, los indígenas todavía (bien) presentes recordaron a lo largo de los cinco siglos de su conquista y sumisión que su presencia no puede y no debe ser negada o minusvalorada.
No obstante desde la segunda mitad del siglo pasado, más precisamente desde el decenio de los ochenta cuando los movimientos sociales étnicos adquieren una audiencia amplía ya que, separándose de las demandas meramente campesinas[20], empiezan pues a reclamar su autonomía dentro de lo que consideran sus territorios[21]. No se podría comprenderlas sin referir al pasado propio de los pueblos, el que, como afirma Bartolomé refiere “en toda su dimensión al drama no sólo social, económico y político, sino también civilizatorio” (Bartolomé, 1998: 171). La cuestión de la definición de lo que es o no es una civilización recela complejos desafíos. Sin embargo es imprescindible alejar las consideraciones “occidentalocéntricas” para poder plantear y aceptar la existencia del fenómeno civilizatorio bajo varias modalidades originales[22] entre las naciones presentes sobre el continente mucho antes de la llegada de los invasores europeos. Tampoco será necesario insistir mucho sobre el hecho de que tales formas de civilización fueron si no destruidas por completo por lo menos interrumpidas con la irreversibilidad que se conoce. Los conquistadores y los colonos en un primer tiempo desencadenaron una violencia injustificable; siguieron los nuevos estados intolerantes nacidos de los movimientos de Independencia a partir del Siglo XIX, con el mismo odio para formas de ser, pensar y organizarse que a final de cuentas no entendían.
Es probable que, desde la Conquista y la Colonia, uno de los estorbos más vehementes sufridos por las entidades originarias presentes en este continente, fuera la fragmentación de sus territorios y poblaciones en unidades administrativas diferentes y separadas durante el reparto del botín entre los encomenderos y conquistadores. Son conocidas igualmente las deportaciones y desplazamientos de porciones importantes de poblaciones enteras para asegurar el trabajo obligatorio en las plantaciones o en las minas.
En el caso de los mapuche, debido a la lucha armada brava que opusieron, ellos fueron en realidad relativamente poco afectados en los primeros siglos de la Colonia por tales trastornos, beneficiaron de un estatus y condiciones particulares y hasta donde sé, únicas en la América Latina. Su territorio histórico pudo seguir extendiéndose del río Bío Bío hacia muy profundamente en el sur del continente. Tal oportunidad seguramente favoreció una cohesión fuerte entre sus diferentes subgrupos socio territoriales[23] y la hostilidad feroz con la que llegaron a oponer a los que pretendieron invadirles[24]. Es probable que las condiciones geoclimatológicas complicadas de su territorio aliadas a sus estructuras políticas carentes de poder centralizado y autoritario, imposibilitaron la conquista y el control de su conjunto poblacional, además relativamente bajo a lo largo de un área considerable. Fuertes de estos elementos en suma propicios, los mapuche supieron desempeñar y recurrir a estrategias de resistencia tanto militares como simbólicas singularmente potentes: los espacios familiar, comunitario y rituales. Es permitido postular que estos recursos sociales y semánticos sigan siendo en gran parte la base catalizadora de su utopía. Es más, corriendo el riesgo de caer en una categoría estereotípica, nosotros creemos permitido avanzar que el pueblo mapuche se constituye en su gran mayoría de elementos orgullosos, valientes y determinados. Virtudes que, en definitiva, jala las esperanzas de un pueblo despojado hacia la rebeldía reivindicativa. O sea la rebeldía cívica, conocedora de sus derechos y evaluadora de sus alcances y posibilidades. De ahí, dicho entre paréntesis, la multiplicidad de sus organismos, la variedad de sus propuestas y el acuerdo relativo acerca de lo que demandan. Por tal motivo, sería muy aventurado plantear la sociedad mapuche a una sola dimensión y expresión.
Sea lo que sea, las cosas cambiaron mucho varias décadas después de la Independencia cuando Chile emprendió su extensión territorial tanto hacia el norte como hacia el sur, con la muy expresa intención de “pacificar” a los “indómitos” mapuche. Es más, como en todos los otros países de América Latina, la idea de nación tal como se la entendía entonces no llegaba a tolerar la diversidad en su fronteras. Y cuando los territorios de los pueblos originarios sí habían beneficiado de cierta protección y derechos durante la Colonia, este estado de gloria relativa iba a recibir un golpe fatal y definitivo con los ideólogos independentistas apoyados, una vez dispuestos a usarlo, sobre su brazo armado. La erradicación de la diferencia étnica iba a ofertar un pretexto cómodo a la conquista territorial generando los desastrosos genocidios y etnocidios sobre los que nos será autorizado no insistir en este espacio. Para resumir esta situación Bartolomé, en su artículo mencionado, forja el concepto de Estados de Expropiación. Es improbable encontrar más explícito para designar las maniobras ignominiosas debidas a la malevolencia de los nuevos Estados-naciones decimonónicos. Entre todos los pueblos originarios que sufrieron —sin excepción ninguna— tales exacciones, iba a fraguarse una memoria del trauma cuyas ramificaciones se hacen sentir con una agudeza más o menos exacerbada hasta nuestros días. No es por azar si los movimientos sociales étnicos (cualquier sea el nombre relativamente correcto que se les quiera dar) alzaron de nuevo la voz en los últimos decenios del siglo pasado, cuando tal como en el siglo XIX, por motivos de defender sus territorios. En efecto en épocas recientes, las recaídas del pensamiento posmoderno y las reconfiguraciones ideológicas consecuentes al derrumbe del socialismo real, aliadas a las todavía bien serias amenazas del neoliberalismo depredador en contra de sus territorios auxiliaron, probablemente respaldadas por los avances espectaculares de las tecnologías de la comunicación, un resurgimiento de la utopía territorial.
En efecto, es sensato postular que la súbita reestructuración de los bloques geopolíticos y las incesantes crisis del mundo occidental en el transcurso del fin del último milenio, entre otros factores de importancia global, permitieron una reconsideración de las fronteras nacionales en varios casos, étnicas en muchos otros. “Los puntos de referencia y las fronteras firmes y hasta rígidas han dado paso a la confusión territorial, ideológica y política, y a la incertidumbre”, apunta con razón Ken Jowitt (1996: 250). Mutatis mutandis la confusión fronteriza de los bloques nacionales y supranacionales pudo haber servido de pretexto a los pueblos originarios para retomar el diferendo histórico relativo a la expoliación de sus territorios ancestrales y a las tentativas de despojo simbólico que sus imaginarios hubieron de enfrentar. En este sentido diálogos complejos se emprendieron con los Estados-naciones y sus varios gobiernos, todos desde sus propios modismos socioculturales y sustratos históricos. Las dificultades cardinales encontradas en los caminos de las negociaciones, en el mejor de los casos ayudadas por la ratificación del Convenio 169 de la OIT[25] (1989) —apenas ratificado por Chile, en septiembre de 2009, y que un curioso Decreto Supremo 124 contradice— y más recientemente de la Declaración de los Derechos de los pueblos indígenas por la Asamblea general de las Naciones Unidas[26] (2007), revelaron que en definitiva la élite política al poder es sólo una clase étnica singular —los mestizos, los huincas[27], los criollos, etc.— que, con su propia visión del mundo, defiende sus intereses propios (económicos, geoestratégicos, ideológicos, etc.). Y, si nuestra lectura tiene alguna suerte de ser justa, entraría en la problemática que nos interesa, un conflicto también étnico.
En este caso, las ciencias sociales han revelado desde muchos lustros que los rencores y las divisiones étnicas difícilmente desaparecen. De hecho, las reivindicaciones autonómicas la mayoría de las veces apuntan como solución posible hacia una cierta forma de sistema federal. Escasas veces impulsan un secesionismo puro y duro. ¿Federalismo? En breve, los sistemas federales proporcionan “a todos los principales grupos étnicos con base territorial, cierto control de sus propios asuntos y algunas oportunidades de obtener poder y recursos de control a niveles múltiples”. (Diamond, 1996: 99; énfasis del autor). La mayoría de las organizaciones territoriales mapuche no buscan otra cosa, no exigen más que esta forma en suma legítima de autonomía y expresión propia en sus territorios. Otra vez tomaré prestada a Bartolomé esta justa apreciación: los pueblos originarios “expresan [su] derecho de poder ejercer [su] dimensión civilizatoria de la que son portadores”. (Diamond, 1996: 184). Con otras palabras, vivir y expresar su autonomía. Es decir, su poder de autorregularse, determinar sus preferencias y gobernarse según sus reglas[28]. Más allá de los derechos individuales, por otra parte imprescindibles, las organizaciones indígenas reclaman derechos colectivos. En consecuencia, entre otras exigencias, “no reclaman tierras sino territorios (…) la propiedad de ellos” (López, S/F: 15).
 Surgen dos cuestiones esenciales. La primera es sencilla: ¿cuáles organizaciones? Con su corolario: ¿Es posible esbozar una tipificación de las mismas? La segunda es mucho más problemática: ¿Cuál territorio mapuche? Las respuestas que se darán al lector interesado, como se verá más adelante, dependen exclusivamente de las organizaciones reivindicativas mismas y de sus propuestas más o menos concretas.
En cuanto a la propuesta autonómica, la experiencia histórica reciente ha demostrado en toda su crueldad que cuando una sociedad sufre profundas divisiones étnicas -lo que es el caso de casi todos los países latinoamericanos- y, cuando -como si fuese poco- el poder es concentrado y centralizado exclusivamente en las manos de un grupo poderoso y prepotente, poco escrupuloso de los derechos básicos de las demás formaciones étnicas, los desequilibrios en la repartición democrática de los cargos, responsabilidades, tomas de decisión, en breve, del poder, generan manifestaciones de descontento y desesperación a mediano y largo plazo con efectos siempre imprevisibles. El Estado chileno desde la Guerra de la Pacificación de la Araucanía se ilustra por haber casi sin ruptura manifestado su desdén hacia sus pueblos originarios y mapuche en particular. Son estos puntos que deberemos revisar y evaluar en los apartados siguientes.
Autonomía refiere literalmente a la facultad que se detenta para determinar por sí mismo sus propias normas y, por extensión, la de regirse por sí mismo a partir de las mismas.
Pese al incomprensible temor que los Estados-naciones manifiestan frente las peticiones de autonomía por parte de los pueblos originarios, la autodeterminación reivindicada escasísimas veces flirtea con el separatismo. En realidad, muchos autores y observadores notaron que este miedo remite más que todo al otorgamiento de una soberanía radical que supuestamente alejaría los propios estados de los numerosos beneficios que generalmente extraen, no siempre sin violencia e impunidad, de los territorios ancestrales ocupados por los indígenas. En palabras de López “los movimientos de los pueblos indígenas y su lucha por la autonomía son una preocupación para los grupos económicos y políticos dominantes, porque forman parte de otros movimientos sociales de América Latina que resisten a las políticas neoliberales y sus efectos sobre la humanidad (…)” (López, S/F: 5).
Estableceremos que en el caso de los mapuche, los intereses económicos astronómicamente elevados de las empresas al servicio del gran capital (eléctricas y forestales) sedujeron a la clase política desde la aplicación de los imperativos del neoliberalismo por la dictadura pinochetista. (El Decreto Ley 701 de 1974, establece la subvención casi completa y el fomento por parte del Estado de las empresas forestales. Este Decreto se encuentra sin duda a la base de la conformación territorial actual del sur chileno. Por lo tanto está ciertamente vinculado con la problemática mapuche vigente). Junta militar, eso dicho de paso, que ofertó Chile sin el menor escrúpulo a los ensayistas norteamericanos como laboratorio tamaño real para la evaluación de la aplicación al nivel macroeconómico del posteriormente llamado “Consenso de Washington”.
En este contexto, como es bien sabido, las poblaciones originarias de este continente sobreviven en un preocupante estado de pobreza permanente y rezago. Es plausible pensar, desde la mentalidad mercantilista de los gobiernos que aquellos podrían aprovechar a su justa medida la abundancia proporcionada por sus recursos para elevar sus niveles de vida, por otra parte siempre por debajo de los promedios nacionales[29]. Sin embargo, tal pensamiento sólo plasma sobre las reivindicaciones indígenas las características propias de un capitalismo neoliberal salvaje, depredador, egoísta e individualista. Definitivamente no es el propósito de él que escribe afirmar que estas perspectivas son del todo ausentes entre la gente originaria[30]. No obstante todos los indicadores convergen en el sentido que tales ópticas no reflejan las demandas de los pueblos indígenas, menos la de apropiarse celosamente de todas las posibilidades que les proporcionarían una equitativa explotación de su medio ambiente[31]. En definitiva lo que reclaman no son solamente los beneficios económicos sino sencillamente el derecho más elemental entre todos: el derecho a la existencia. Este reconocimiento debe irse mucho más allá de las declaraciones discursivas propias de una ociosa ideología multicultural posmoderna, en definitiva tibia y de sentimientos moralmente correctos. Hay una contradicción entre los discursos y su aplicación cuando se reconoce, como en México, el derecho a una cierta autodeterminación a los indígenas[32] y la incapacidad (mejor dicho, la mala voluntad) de aceptar la validez política de los indígenas como actores realmente autónomos. Estas incongruencias desembocan sobre la ira, la falta de confianza, la irritación o el desánimo de los actores. No se puede atribuir al azar el hecho de que desde finales del Siglo XX, las luchas de resistencia de los pueblos originarios se han permeado de reivindicaciones autonómicas, manifestando abiertamente su rechazo de que otros piensen y decidan para ello en cada uno de los ámbitos de su vida social colectiva.
 Mientras se les negará este derecho básico, los pueblos originarios nunca podrán pretender al ejercicio de la autonomía que se les otorga en el discurso, y viceversa. Y, entre otros recursos, podrían valerse de medios violentos para traducir su desesperación cuando en la mayoría de las veces, se repliegan sobre sí mismos manifestando frecuentemente actitudes autodestructivas o delincuentes que unos han descrito como consecuencia de las varias fases del etnocidio cometido directa o indirectamente por el Estado.
Políticas integracionistas, políticas asimilacionistas, políticas exterminacionistas y promesas políticas de reconocimiento o revisión constitucional[33], no acabaron con las demandas mapuche sino que las exacerbaron en frentes de resistencia más virulentos y determinados. De ahí que sus demandas van por lo general y lógicamente en el sentido de una revisión radical de las relaciones del Estado con sus pueblos originarios[34]. Lo que podría constituir su más importante utopía. Por lo tanto, perpetuamente en elaboración y negociación.
En el caso de los mapuche de Chile, tal vez de una manera mucho más aguda que para los otros pueblos indígenas que habitan este país debido a las increíbles riquezas naturales que detenta su territorio (aguas y bosques), la incursión de las transnacionales se realiza, como en otras naciones del continente, bajo la complacencia legal del Estado nacional dadas las facilidades en el otorgamiento de concesiones y libre franquicia para la explotación así como subvenciones para monocultivo forestal (pino y eucalipto). Como es de suponer las ganancias que realizan gobierno y transnacionales son astronómicas y sólo enfatizan los tentáculos depredadoras del gran capital[35]. Varias, es fácil suponérselas, son las consecuencias nefastas de estas prácticas: contaminación, agotamiento inquietante de las capas acuíferas, alteración de ecosistemas, inexistencia de creación de empleos, reducción de territorio, enfrentamientos abiertos, emigración, etc. Y “la incorporación de estos territorios al circuito económico global” (Calbucura, 2009: 108) como tóxico premio indeseado por los comuneros que contemplan con amargura las consecuencias del desdén por parte del propio estado hacia sus formas de ser, pensar, gestionarse, y concebir sus propias formas de desarrollo.
Tras el golpe militar de 1973 que originó, entre tantas medidas brutales, a la contrarreforma agraria, al control represivo y al desmantelamiento del movimiento mapuche, se aplicará la ideología neoliberal en el campo y en el mar (Decreto Ley núm. 701). Cuando en 1979 la junta pinochetista decreta la privatización de las reservas indígenas que pasan de derecho colectivo a derecho privado, los problemas se agudizan de manera espeluznante para los mapuche[36]. Cuando entraron en vigor los Decretos de Ley 2.568 y 2.750, el Ministro de la Agricultura de turno declaró“…la nueva ley implica un nuevo enfoque: en Chile no hay indígenas, son todos chilenos…”(Informe… (2009: 377). Dicho nuevo enfoque se concretiza con cifras aterradoras, “entre los años 1979 y 1988 se dividieron 2.918 comunidades mapuches dando lugar a la creación de 73.444 hijuelas con un total de 519.257 hectáreas”. (Informe…, 2009: 377). Se habrá entendido que la política de la dictadura acerca de los pueblos indígenas —principalmente mapuche—, exultada por el proceso de partición del territorio tenía como objetivo de acabar con el hecho de ser “territorios indígenas e indígenas sus habitantes”. En un lapso ligeramente posterior, las transnacionales forestales adquieren unos dos millones de hectáreas para implementar sus monocultivos oportunos a la exportación para los países productores de papel, las reservas mapuche no rebasan las 500,000 hectáreas en las que se concentran unos 250,000 comuneros.
En el litoral, la situación sufrida por los Lafkenche (mapuche del borde costero), las cosas no lucen más favorables ya que el usufructo desmesurado de los recursos marítimos afecta drásticamente los pescadores artesanales.[37] “A fines del año 2002, reporta Calbucura, el Estado concedió a 11 empresas [piscícolas y otras] el derecho —por una década— a explotar el 95 por ciento del jurel, mientras que a 60,000 pescadores artesanales se la asignó tan solo el 5%” (Calbucura, 2009: 119).
Estas realidades que contradicen en los hechos el reconocimiento de la territorialidad[38] indígena a la par de otras singularidades, el conocimiento de la existencia de convenios internacionales así como el de las experiencias a veces positivas vividas por otros pueblos indígenas de América Latina, generan una entendible amargura y cuestionamientos innegables por parte de los mapuche atentos a la preservación de la integridad de sus territorios históricos. La nueva retórica legal y burocrática suscita rencores y manifiesta fuertes notas de preocupación y recelo. Es más, desde el regreso a la democracia, los sucesivos gobiernos de la Concertación en torno no revisaron el modelo económico neoliberal diseñado por la dictadura, para aportarle sustanciales cambios a favor de la población limitando en consecuencia el peso de las transnacionales en los territorios terrestres o marítimos de los mapuche. La consternación justifica a escala nacional el giro hacia la derecha que tomaron los chilenos en las elecciones del 2010.
Para concluir este apartado, citemos a Calbucura quien con bastante razón puede aseverar, “desde un punto de vista legal, [se] constata la existencia de una fórmula retórica que define un cuerpo legal formulado desde el Estado hacia la territorialidad indígena”[39] (Calbucura, 2009: 109; énfasis en el original). He ahí la clave, en nuestro parecer, de los diferendos graves que desfavorecen profundamente los diálogos entre mapuche y el Estado chileno.

7. ¿“Un” movimiento mapuche? ¿Cuáles organizaciones?

La pobreza que afecta al pueblo mapuche ha llegado a alcanzar niveles que los analistas declaran inquietantes debido que tal grado extremo de privación colinda con el cinismo impudente de las diversas empresas que a la orilla de las reducciones mapuche -a veces dentro de sus parcelas legales-, vienen a retirar beneficios espectaculares. Hemos aquí los dos principales factores, a nuestro parecer, del alzamiento reivindicativo mapuche desde el decenio de los noventas. De un lado, las condiciones de bienestar casi inexistentes; del otro, la usurpación del territorio por parte de particulares amparados por el propio Estado. Evidentemente la toma de conciencia no es reciente. Se preparó dentro de las filas mapuche a partir de un lento pero seguro trabajo de concientización emprendido por los intelectuales, tanto orgánicos como formados en las escuelas huinca, así como por la lenta labor de los responsables de los varios estratos de poder dentro de las jerarquías “tradicionales” de este grupo indígena[40]. Es notable la apropiación de los medios de comunicación por los mapuche (Lavenchy, 2003). Todos estos factores juegan a favor del pleno control en la construcción de la imagen de sí mismo por los propios mapuche (diferente de la percepción oficial, el mapuche obrero, campesino, inculto, tal vez terrorista) y favorecieron la concientización en torno a sus problemas no solo de sus hermanos sino, en buena medida, de la ciudadanía chilena.
Estos factores llevaron inevitablemente a una pérdida de confianza en la legitimidad del Estado y a la par, a la creación de muchas organizaciones reivindicativas que actúan al margen de la institucionalidad. En efecto, en los últimos lustros, se acordó múltiples concesiones culturales y lingüísticas a los pueblos indígenas de Chile, pero ninguno como es de suponer, respecto a sus derechos económicos o políticos. Como en otras partes del continente, las buenas intenciones se quedaron por lo que son: palabras que enarbolan el folclor sin tocar los problemas de fondo.
Las respuestas mapuche son diversas pero se agruparían, según Lavenchy (2003), al menos en tres tipos que son “organizaciones etnoterritoriales, organizaciones etnonacionales y organizaciones etnoculturales”. Por razones evidentes, revisaremos brevemente con este autor las dos primeras formas de organizaciones y no abundaremos en la presentación de la tercera.
En primera instancia pues, aparecen las organizaciones etnoterritoriales conocidas como “Identidad Territorial”, fundamentada en una base geográfica identificable entre los varios subgrupos que constituyen desde su propia perspectiva, el pueblo mapuche. Cada uno ocupa(ba) territorios muy extensos (butalmapu). Es probable que la aparición reciente de estas “Identidades” refleje la lógica de reconstrucción del Wallmapu, promovida por el Consejo de Todas las Tierras (Aukiñ Wallmapu Ngülam). No obstante, encontramos a la raíz histórica de éstas, los antiguos fütanmapu, suerte de coordinaciones económicas, sociales y territoriales (ya conocidos en el Siglo XVII, Ruiz, 2003). En todos los casos, las Identidades recalcan el esquema de la cosmovisión mapuche en torno a la división espacial de su territorio y  establecen entre ellas vínculos de tipo familiar, económico y social, por medio de los matrimonios (…). (Ruiz, 2003: III, 2).
Con la evidente cohesión que promueven a través de los contactos físicos y encuentros, los Coloquios que organizan estas organizaciones se ven orientados hacia propuestas de solución a los conflictos que enfrentan con el Estado. Así como a compartir experiencias y realidades locales. Es importante señalar que cada Identidad expone sus problemas y pistas de reflexión sin pretender a ser vocera del conjunto del pueblo mapuche en Chile. En efecto cada una actúa como si fuese un espacio circunscrito cultural e históricamente. Sin embargo existen vínculos entre las coordinaciones de todas las Identidades. Prácticas todas, con el evidente comunalismo intrínseco, que reflejaría verosímilmente hasta la fecha, modos de organizaciones ya muy antiguos. Por lo tanto las Identidades se vanaglorian de sustentarse sobre un modo jerárquico horizontal y participativo. (El autor pudo verificar estas pautas en noviembre 2009, durante la celebración del 2 Coloquio de Identidad Territorial Lakfenche en Bahía Mansa, Región de los Lagos.) En los hechos sus acciones concretas son, entre otras, la defensa de sus derechos territoriales y culturales, así como la protección del medioambiente.
Es necesario ahora reseñar rápidamente las organizaciones mapuche, en la tipificación de Lavenchy (2003) en el texto citado. En este caso, las demandas territoriales rebasan los límites “locales” para revestir la (casi) totalidad del territorio ancestral. La pugna por la autonomía y la autodeterminación es un lema central. Lo que proporciona a este tipo de organizaciones un tono netamente político volteado hacia un (etno) nacionalismo mapuche inherente y abiertamente declarado. Su fuerza es relativa y las formaciones de este tipo presentan propuestas no necesariamente unitarias, pese a un deseo de independencia total frente a los partidos políticos chilenos y sus ideologías. Consecuentemente divulgan un discurso en el que enfatizan su diferencia radical respeto a la cultura chilena que, dicen, les fue impuesta a costo de su humillación. En el mismo tenor, revisan la historia oficial chilena y se denuncia la invasión y saqueo de su territorio con la inevitable opresión de su población. Esta postura puede en ciertas agrupaciones contener, con evidentes matices, posturas fuertes como el cuestionamiento acerca de la legitimidad de la presencia del Estado e instituciones en territorio mapuche. Sus alocuciones son directas, presuntuosas, llenas de un orgullo fieramente nacionalista y, era de esperarse, giradas hacia la autonomía integral. Sus propuestas a favor de una nación federal (entiéndase, una reforma completa de las relaciones del Estado con sus Pueblos Indígenas) por carecer del menor minimalismo, tienen poca posibilidad de encontrar la aceptación de un Estado notablemente acostumbrado al centralismo.
En conclusión, ambas formas de organizaciones tipificadas por Lavenchy (2003) “constituyen el movimiento mapuche autónomo, y forman la facción más progresista al interior del pueblo mapuche”, apta según este analista, a defender “utopías, que no sólo seducen a los mapuche mismo, sino (…) [a] quienes se han sumergido sea en la desesperanza estructural (…) provocada por el disfrute ciego de los mismos beneficios de la sociedad global neoliberal” (Lavenchy, 2003: 47). De ahí el impresionante impacto que pudieron recopilar en los últimos años.

8. ¿Cuál territorio mapuche?

El tema de la creciente demanda territorial por parte significativa de los movimientos mapuche aboga a favor de considerar la misma como su eje fuerte. Pese a la memoria aguda del saqueo del que fueron víctimas a lo largo de más de un siglo de su historia, la gente mapuche en su gran mayoría entrevé con bastante dificultad la amplitud real de lo que era su país. Es más, una porción importante de este pueblo se encuentra hoy por hoy establecido en zonas urbanas de Chile, principalmente en la capital Santiago. Según los datos censales de 1992 y 2002, más de 60% viviría en los cinturones urbanos. Situación que plantea formalmente la existencia de un Diáspora mapuche dentro de la república chilena, con las dinámicas de re-etnificación (no necesariamente territorial) aparecidas igualmente en otras urbes del continente. Casi veinte años después, no existen razones evidentes para pensar que la cifra mencionada se hubiese reducido considerando los problemas graves que las comunidades campesinas afrontan casi a lo cotidiano. A simple visita, el observador que llega en las zonas rurales podrá averiguar sin mayores problemas que esta población vive casi exclusivamente del autoconsumo y de la autosubsistencia.           
Fuere lo que fuere, es de tomar cuenta de una lamentable y siniestra realidad: lo que queda de las actuales “comunidades” mapuche, mejor dicho reducciones, “no son otra cosa que los residuos del antiguo País Mapuche”, en los que los propios mapuche son una minoría. (Ancán y Calfio, 2002: 9). Lo que dificulta la cohesión identitaria mucho más que en las ciudades donde los actores se concentran mucho más que en los “territorios” donde el asentamiento es sumamente diverso. Consecuentemente y a la hora de analizar las demandas territoriales, vale precisar de entrada que la idea de un territorio mapuche posible, refiere a una incertidumbre profunda en cuanto a sus fronteras y por ende, de la definición de las tierras reclamadas[41]. ¿Incluiría el Puelmapu de ocupación mapuche en suma reciente (territorio del Este, correspondiendo a los espacios ocupados por los mapuche de Argentina)? ¿Las tierras comprendidas entre el Bío Bío hasta el Butahuapichilhue (la Isla Grande de Chiloé)? No obstante sí es un proyecto movilizador que mueve las conciencias y memorias aún indefinidas de los que reivindican tal territorio en el que podrían sentirse autónomos, pese a las numerosas indeterminaciones presentes relativas a los modos específicos de ocupación de un territorio autónomo. ¿Por qué? Pues este territorio que entretiene la utopía mapuche tiene un fundamento histórico concreto y aún si no todos los actores tienen una idea precisa de la extensión real de este territorio histórico (desde el Pacífico hasta la pampas argentinas), sí resguardan celosamente una memoria de la existencia de un país extenso, con “fronteras” definidas, en el que sus ancestros vivían libres y repletos de las bondades de la naturaleza. Sin embargo, en ciertos casos por lo menos, si al nivel local, “una tierra se encuentra dentro del espacio definido por una comunidad como el territorio ancestral, es legítimo reivindicarla” (Hirt, 2009: 88).
Como bien lo sustentan Ancán y Calfío (2002), el pueblo mapuche en nuestros días alimenta y es alimentado por una utopía que abarca la reconstrucción conceptual de su territorio y con sus términos “tiene un camino en su inicio de doble entrada” (Ancán y Calfío, 2002: 19) pero orientado en un misma dirección. En efecto, se trataría, por un lado, de revertir el preocupante descenso demográfico en el territorio histórico debido al exilio urbano, principalmente por parte de los jóvenes[42]. Por el otro, de revertir la diáspora propugnando el retorno de los mapuche urbanos hacia los territorios históricos. Ambas estrategias son evidentemente las dos caras de una misma idea que evidencia el deseo de ocupar y recuperar los espacios territoriales intimidados por los pillajes permanentes sufridos desde más de un siglo. Además de que los comuneros mapuche establecidos en las reducciones actuales ven sus espacios dramáticamente restringidos y amenazados por los efectos perversos debidos a la deforestación y contaminación de las aguas dulces o marinas del borde costero[43]. Señalemos igualmente que ciertos dominios mapuche son objetos de especulaciones en vista de la construcción de mega represas o tiraderos contaminantes.
En consecuencia, y como lo señalamos en otra parte, Hirt puede decretar que “la incapacidad de los gobiernos post-dictadura de considerar las reclamaciones mapuche en su dimensión histórica y política los han llevado a reprimir fuertemente y a criminalizar los intentos de recuperación (…)” (Hirt, 2009: 87; énfasis del autor), puesto la visión exclusivamente “rentabilista” de las sucesivas juntas al poder desde la toma del poder por la dictadura pinochetista hasta la fecha.

9. Conclusiones

Después de este recorrido, el autor de estas líneas espera haber mostrado que la situación en la que actualmente los mapuche viven su tragedia tiene un origen histórico innegable en el despojo brutal de su territorio, drástica y violentamente reducido con la conclusión de la Guerra de la Pacificación de la Araucanía. Será legítimo considerar que los mapuche rivalizan con el Estado sobre el terreno de la percepción territorial. Es decir, la manera en que ambos actores comprenden su relación con el territorio. Ello presupone, por cierto, conflictos epistemológicos verosímilmente irreducibles.
A lo largo del siglo XX, las medidas legales desplegadas por la mayoría de los gobiernos en torno agudizaron la problemática ya que ninguno llegó a reconocer la capacidad del pueblo mapuche a ser un actor digno para proponer una contraparte apta y reconocida. Con la dictadura sangrienta de Pinochet (1973-1990), las frustraciones alcanzaron su clímax. No obstante, a partir de los noventas, los partidos políticos democráticos unidos en los sucesivos gobiernos conocidos como de la Concertación no demostraron ninguna real buena voluntad para revertir el proceso mencionado. Todo al contrario, los mismos aplicaron a la letra el modelo neoliberal depredador diseñado por la junta dictatorial teniendo como consecuencia más evidentes el otorgamiento de concesiones a empresas del gran capital, en vista de la explotación intensiva de los territorios mapuche (tierra, agua y borde costero). Estas políticas indiscriminadamente orientadas a la exacerbación de las demandas indígenas, contribuyeron a determinarlas hacia reclamos políticos, económicos y culturales. La aplicación desmesurada de lo que en definitiva sólo iba a favorecer el empobrecimiento acelerado de la población mapuche con la aplicación de los acuerdos neoliberales, impone una reestructuración y una reapropiación problemática del espacio territorial mapuche tanto geográfico como simbólico manifestado por una lucha permanente que se ilustra por desilusiones increíblemente pronunciadas. Son estas contradicciones de la democracia chilena que hoy por hoy, las organizaciones así como los actores mapuche deben enfrentar con la utopía de llegar a una solución satisfactoria para ellos.
He aquí el lugar para volver a pensar la cita de Sánchez citada en epígrafe del presente ensayo: “Lo utópico apunta a un posible, no realizable hoy y tal vez realizable mañana”. En efecto, sería dable imaginar que tales soluciones entrarán en vigor en tiempos venideros. Sin embargo, en el estado actual sería muy azaroso avanzar posibles fechas. En efecto, son muy pocos los índices que apuntan hacia una posible y complaciente propuesta para detener los despojos y, más que todo, restituir porciones del territorio ancestral a sus descendientes. No existen indicadores indiscutibles de la intención de generar transformaciones intensas en las posiciones ocupadas por las empresas explotadoras al servicio del gran capital. Tampoco de revisar las políticas represivas y discriminatorias aplicadas en el pueblo mapuche. Es decir, las protecciones que deberían actuar para preservar la integridad física, territorial (incluyendo la protección de sus recursos naturales) y legal de este pueblo en tanto colectividad, son o inexistentes o inoperantes. Aparentemente se debería revisar la postura en la que el estado chileno se ha estancado en su lentitud para ratificar los principales convenios internacionales a favor de los pueblos indígenas. Todo demuestra al fin y al cabo una suerte de desarticulación entre los discursos y una legislación efectiva que ampare a los mapuche. La desconfianza se ha vuelto total por los motivos del todo entendibles expuestos a lo largo de este trabajo.
Sería otro tema —por cierto contemplado por el autor de estas líneas— estudiar desde la antropología y la sociología, la actualidad y la variedad de los movimientos mapuche.[44] Seguramente, y con muchos analistas que investigaron a profundidad el tema, estos se encuentran en una profunda fase de rearticulación, por no decir revisión de sus objetivos. Son sus estrategias que se reformulan y adaptan desde las coyunturas permitidas por el medio ambiente político. El “problema” mapuche se alzó en la esfera pública ya que sus protagonistas lo hacen constante y sistemáticamente notorio. Dicho con otras palabras, es permitido aseverar que el movimiento mapuche —entendido de tal forma en toda su disparidad— se ha vuelto “un actor político y social capaz de instaurar y posicionar las temáticas y demandas mapuche ante la opinión pública nacional” (Tokichen, 2009: 130)[45].
El conflicto abierto oponiendo el Estado chileno al pueblo mapuche se debe afrontar en su dimensión compleja y multidimensional y si existen soluciones eventuales, éstas se encuentran ineluctablemente en la aceptación mutua de percepciones muy distintas de la economía, del mundo, del ser humano, del medioambiente y de la tierra. Al fin y al cabo de las maneras de aprovechar los recursos naturales y humanos. Lo que, en definitiva, como se enfatizó en varios lugares del presente ensayo, va mucho más allá de un elemental reclamo de devolución de tierras. Son conceptos clave como respeto a su diferencia, territorialidad, autonomía y dignidad como pueblo que servirán imprescindiblemente a esbozar diálogos equitativos cuando las mesas de discusión por fin serán disponibles. El lector habrá entendido ciertamente que la territorialidad a la cual nos referimos, implica los procesos socioculturales y simbólicos de apropiación territorial (hasta de los imaginarios que no fueron considerados en este trabajo). Es permitido suponer que ya existe (tal vez nunca desapareció) esta apropiación dinámica y gradual del territorio (porque este tipo de proceso es siempre inacabado). En efecto, en el caso mapuche, se encuentra una clara producción social “que convierte una porción del espacio en un bien colectivo complejo” (Márquez, 2002: 34), i. e. un patrimonio, manifestado por tal adjudicación así como por las diversas demandas que la sustentan.
Es de esperar que el actual gobierno de derecha encabezado por Sebastián Piñera pueda abrir los caminos idóneos a una reconfiguración en los diálogos Estado chileno-nación mapuche, en los campos culturales, políticos, simbólicos y económicos, ello con el propósito explícito de revertir la desintegración inquietante debida a la globalización. Campos eso dicho entre paréntesis en los que el pueblo mapuche, como desposeído que es actualmente y con excepción eventual de su prestigio cultural, tiene, reconozcámoslo, poca credibilidad de influir en las decisiones relativas en lo que pretende ser su territorio histórico. Aunque poco parece probable que los mapuche obtengan pleno reconocimiento de sus demandas. ¿Verán el otorgamiento del control sobre sus recursos? ¿Tendrán los mapuche alguna suerte de recuperar porciones consecuentes de su territorio histórico en el que se les otorgaría plena autonomía? Es difícil esperárselo. La apuesta confina por cierto con este tipo de utopía condenada al aborto, cualquier sea en la actualidad el ángulo bajo en el cual se considera la situación. Pese a ello, es permitido con los mapuche, soñar esta utopía.

Bibliografía

Notas

[1] El autor desea agradecer al PROMEP quien financió su estancia de campo en Chile en noviembre y diciembre del 2009. F-PROMEP-38/Rev-03. Igualmente agradece al Comité organizador del 2 Coloquio Identidad Territorial Lakfenche celebrado en Bahía Mansa, Región de los Lagos, Chile, noviembre de 2009 por haberle permitido presenciar los tres días de un evento confidencial. La presencia de amigos huilliche de la comunidad de Choroy Traiguen y de la Caleta Manzano fue un elemento indispensable. A todas y todos, mis afectuosos reconocimientos.

[2] Pese a nuestra formulación que puede recelar connotaciones geográficas en cuanto a una comprensión del territorio como espacio físico, con este concepto nos referimos principalmente como a un conjunto de relaciones sociales que dan sentido a y expresan un sentimiento de pertenencia así como un conjunto de objetivos compartidos por los actores que en él se identifican y relacionan.

[3] Una situación similar se dio con los Yaqui, en México.

[4] Hasta en los medios de comunicación del Siglo XIX se llegó a entablar que “Había llegado el momento de emprender seriamente la campaña contra esa raza soberbia y sanguinaria, cuya sola presencia en esas campañas es una amenaza palpitante, una angustia para las riquezas de las ricas provincias del sur” (Pinto, citado en Tokichen, 2009: 105).

[5] Resúmenes históricos en Informe…

[6] La organización político territorial entre los mapuches era compleja. No se la puede revisar con detalles a continuación. Brevemente digamos que el lof, (familia extensa) institución patrilineal (i.e., un mismo linaje) vivía en una ruka (vivienda redonda). Los límites de un lof eran la mayoría de las veces una montaña, un río, el mar, una quebrada geológica, etc. Todos los miembros de un lof tenían obligaciones reguladas por el admapu (derecho normativo mapuche). Varios lof se alían territorialmente en un rewe, varios rewe constituían un ailla rewe. Cada rewe era política y territorialmente independiente sin por lo tanto contravenir a las decisiones tomadas por la mayoría. Las relaciones eran antes de todo horizontales y no verticales. Ello, a pesar de las reducciones de nuestra síntesis, permite comprender la gran autonomía económica, política y territorial que caracterizaba el pueblo mapuche en su conjunto. Fue comprendida como un peligro que era indicado dislocar para llevar a cabo el etnocidio y el debilitamiento total a los que se pretendió llegar.

[7] En idioma mapudungun, “cabeza”. (En español de Chile, cacique). Es un puesto de mando. En nuestros días, las funciones del cacique se han vuelto en apariencia cada vez más simbólicas ya que se limitan a ser una figura de referencia a veces poderosa entre sus gentes. Es un cargo de honor con responsabilidades y obligaciones.

[8] Antes de la dictadura pinochetista, para asumir la división y parcelación de las tierras mapuches y su enajenación a no indígenas “leyes especiales fueron dictadas en 1927, 1930, 1931 y 1961” (Alwyn, 2004: 32).

[9] En este punto particular coincidimos con la lectura de Tokichen aquí citado (2009: 111).

[10] Tokichen que aquí se sigue, menciona la existencia en 1911 y 1934 de varias Sociedades mapuche a carácter defensivo (Op. cit.: 112. Nota 11).

[11] Un pescador artesanal huilliche de la Caleta Manzana (X Región) me comentaba que le tocó encontrar en los fondos marinos cadáveres de supuestos activistas indígenas que habían sido aventado desde un helicóptero, el vientre abierto para no regresar a la superficie.

[12] 64,7% del total de las tierras expropiadas a favor de los mapuche, es decir, unas 98.817,2 has fueron sustraídas del patrimonio mapuche para devolvérselas a sus antiguos “propietarios”.

[13] En un artículo particularmente sagaz, Sierra se opone a este posible reconocimiento constitucional y muestra de tal forma las reticencias todavía activas en la élite chilena. El autor, jurista, argumenta que “la consagración individualizada de colectivos sociales en La Constitución” no sería “razonable” (Sierra, 2003: 23).

[14] Park, investigador en el CEDER-ULA (Comunicación personal, 10 de agosto de 2010). El mismo enfatizaba que “el frente reivindicador huilliche se constituye de movimientos sociales aislados, con relativamente poco impacto”. Precisemos que son varias las organizaciones reivindicativas en el conjunto del pueblo mapuche. Por lo tanto el impacto de cada una de ellas es más o menos evidente. Por cierto esta relativa falta de uniformización desfavorece los canales adecuados de diálogo con el poder central en Santiago.

[15] Marín (2010). Recordemos que son muchos los mapuche que se libran a las huelgas de hambre para llamar la atención nacional e internacional sobre los abusos de los que son víctimas (espoliación territorial, encarcelamientos por duraciones excesivas, etc.).

[16] Ver más adelante en este texto.

[17] Una excelente apreciación en Aguilera (2006).

[18] Véase Celis et al. (2008).

[19] Esta afirmación no quiere abrir la puerta a un esencialismo ficticio y engañoso dado que el autor tiene muy entendidas las tendencias diversas hasta a veces contradictorias que las organizaciones mapuche manifiestan así como de los propios actores en cuanto a sus demandas y maneras de orquestarlas, sus discursos, representaciones y actitudes -actores no necesariamente activistas o reunidos en acciones concertadas-. Es decir, la sociedad mapuche en sus numerosas tendencias, demuestra muchos variables, en suma frutas de la imprescindible dinámica cultural inherente a todas las sociedades humanas. No obstante existen verdaderos movimientos sociales en su seno que fundamentan casi todas sus reivindicaciones sobre la territorialidad.

[20] “La problemática de la discriminación étnico-cultural y las luchas y movimientos relacionados con ella, dice Calderón, aparecen a menudo ligadas a los temas y luchas del campesinado” (Calderón, 1995: 66). Si tal lectura es del todo acertada, hay que reubicar los movimientos étnicos aparecidos en los 60 y 70, dentro de un contexto ideológico y de un marco socio teórico marxista que asimilaba los problemas y realidades del mundo indígena con los del campesinado proletarizado y malversado por el capital en manos de los terratenientes.

[21] Se utiliza la noción de “territorio” en la definición clásica de Godelier (1989) “la porción de naturaleza y de espacio que una sociedad reivindica como el lugar donde sus miembros han encontrado permanentemente las condiciones y los medios materiales de su existencia” (Godelier, 1989: 108). A lo que conviene añadir las imprescindibles condiciones simbólicas e intangibles de su existencia.

[22] “Así en la región coexistían diversos sistemas socioorganizativos, cada uno de los cuales representaba una experiencia singular de convivencia humana” (Bartolomé, 1998: 174).

[23] La nación mapuche se reparte entre los Nagche, Pewenche, Pinkunche, Lafkenche, Wetenche y Huilliche, cada uno ocupando un lugar geográfico específico dentro del inmenso territorio mapuche. Existe una unidad sociocultural innegable (ver discusiones en Danneman y Valencia, 1989: 20). Consecuentemente varios índices tales la autoadscripción por parte de los actores, el idioma (mapudungun) y una serie de rituales colectivos como, por ejemplo, el nguillatún, abogan a favor de la unidad dentro de un gran sistema social mapuche. Existen diferencias sensibles entre el hablar de los Huilliche (Gente del Sur, territorio situado entre el sur del río Toltén hasta la Isla Grande Chiloé) y los otros mapuche. El mapudungun de los mapuche del norte se vuelve chesungun en el sur continental, y un velichesungun sobre la Isla Grande de Chiloé e islas del mar interior. “El mapudungun pertenece a la tierra y la naturaleza, es el hablar de la tierra” (Marileo, 2007: 40).

[24] De hecho la invasión y ocupación territorial por parte de los Incas fue relativamente limitada. Invasión que dejó huellas imprescindibles en sus formas de organización y estrategias militares. Se observará las mismas tendencias hacia la “adaptación tan audaz como inteligente” cuando el invasor europeo se instaló en partes de su territorio. Una excelente reseña en Bengoa (2007, la primera parte).

[25] Comentarios relativos a este convenio en Cartilla (2009).

[26] El lector encontrará una excelente apreciación crítica en Franquesa (2009).

[27] Este término es utilizado por los mapuche para designar a los españoles. En un principio tenía una connotación fuertemente peyorativa (atenuada en nuestros días) dado que este término evocaba al invasor, aquel que llegó para quedarse tras someter a los dueños del territorio. En la actualidad los wincas son los elementos no mapuche de la ciudadanía chilena. Su tenor puede contener, según el contexto, matices peyorativos. Desde un punto de vista etnocéntrico, Huinca a o winka nombra de manera genérica a lo que no es mapuche. La etimología al parecer indiscutible remite a we: nuevo, reciente, e inka: el inca, es decir, el primer invasor histórico del territorio pocos tiempos antes de los españoles. El winka es consecuentemente el nuevo invasor. En breve se trata del “extranjero, conquistador y ladrón” (Bengoa, 2003: 40, nota 18). Una profesora de chesungun nos comentó que “el winka es el que llegó”.

[28] “La libre determinación no tiene sentido sin formas propias de organización política (aunque no únicamente), sin conservar sus tradiciones de autogobierno, de autonomía, en relación con la manera de insertarse en la sociedad en su conjunto, sin formar parte del estado nacional” (Molina, 2000: 334).

[29] Entre otros véase Trivelli (2006). En el caso de los mapuche de Chile, referirse a Celis et al. (2008).

[30] No existe ninguna razón obvia para que los hábitos clasistas del liberalismo no hayan también penetrado las estructuras íntimas del pensamiento indígena.

[31] Se declaran a los indígenas pobres cuando, paradójicamente, son una clase de pobres muy especiales. En efecto, disponen de bordes costeros, agua potable, espacios turísticos, recursos maderables, minerales metálicos y no metálicos, diversidad medioambiental y conocimiento de uso de esta diversidad, etc. ¿Será extraño que deseen retirar algún provecho de sus riquezas históricas?

[32] Ver Duquesnoy (en prensa).

[33] Es paradigmático el caso de Nueva Imperial en donde, en 1989, como compromiso de retorno a la democracia, Patricio Alwyn encabezando los partidos de la futura Concertación hizo promesas que nunca fueron cumplidas, con excepción de la promulgación de la Ley Indígena Núm. 19.253, por otra parte relativamente insatisfactoria (Promulgada el 28 de septiembre de 1993 y publicada en el Diario Oficial de la República de Chile, el 5 de octubre del mismo año. En 2009 fue ratificado el Convenio 169 y los modos de aplicación del mismo son muy criticados por los propios indígenas y por las instancias internacionales.

[34] El artículo de la Ley Indígena plantea formalmente: “El Estado reconoce como principales etnias [nótese que no se les reconoce como pueblos]indígenas de Chile a: la mapuche, aimara, rapa nui o pascuenses, la de las comunidades atacameñas, quechuas y collas del norte del país, las comunidades de kawáshkar o alacalufe y yámana o yagán de los canales australes” (Derechos…, 1999: 159). El texto de la Ley 19.253 se encuentra en numerosos sitios Internet.

[35] “Las plantaciones artificiales más grandes del mundo (…) [generan] el monto de los ingresos (…) a la considerable suma de US$ 2 billones [cifras de 2002]. (Calbucura, op. cit.: 117). En 2005, es la cantidad de US$ 3.495,4 millones que representaron las exportaciones. (Tokichen, 2009: 115). Lo que contrasta de manera escandalosa con la miseria de la gente que vive en estas regiones.

[36] Las 3.078 radicaciones (recuérdese los Títulos de Merced después de la Guerra de la Pacificación) se dividieron a 80% ocasionando la tenencia privada de la tierra en minifundio.

[37] Pudimos enterarnos de la destreza de este sector durante el 2 Coloquio Identidad Territorial Lakfenche celebrado en Bahía Mansa, Región de los Lagos, Chile, noviembre de 2009, cuando amigos lafkenche y huilliche buscaban las bases sobre las que podrían asentar sus reivindicaciones para la explotación de sus recursos tradicionales en alta mar. En otras oportunidades nos comentaron acerca de las multas que pueden recibir por parte de la Corporación nacional Forestal (CONAF) cuando tumban indebidamente árboles dentro de sus comunas. 

[38] La noción de territorialidad es compleja y se podría definir como el conjunto de relaciones objetivas y subjetivas que los sujetos sociales establecen con el territorio físico (Escudero: Comunicación personal). Le Bonniec avanza la idea de que es preciso “considerar la “territorialidad” como un campo social de “interconnaissance” [interconocimiento] en la que “el locutor se identifica con un cierto grupo (…) [Más que] un espacio fijo y delimitado físicamente el territorio puede entonces ser interpretado más bien en un nivel representativo, como un “acto de palabra” individual o colectivo, construido a partir de las relaciones sociales y sus prácticas”. (Le Bonniec, 2009: 64).

[39] De una manera más puntiaguda, el propio Calbucura nota páginas más adelante “a diferencia de las contiendas libradas con los latifundistas chilenos [en el Siglo XIX] las transnacionales no disputan a los indígenas la propiedad de la tierra. La disputa se concentra en torno a la territorialidad, al acceso, manejo y uso del territorio” (Op. cit.: 111). Siendo la territorialidad la noción abstracta del territorio por complemento a su percepción física.

[40] Nuestros datos personales van en este sentido aunque el pueblo mapuche da señales de descohesión (tema que estamos revisando para otro ensayo). Una muestra de la labor de los poetas en Huirimilla, 2009.

[41] Fenómeno comprensible después de todo. En efecto en nuestros días, muchos mapuche viven fuera de sus reducciones por una parte; de la otra, estas parcelas no son más que un archipiélago desarticulado dentro de lo que fue algún día, el territorio ancestral. Esta situación no elude la posibilidad que, al nivel micro local, los actores puedan demostrar una memoria de lo que eran sus lof. Ver la experiencia de cartografía relatada por Hirt (2009).

[42] Un diagnóstico realizado por Marcelo Tapia, responsable de la ONG Vertientes, en Osorno, muestra con cifras absolutamente claras este proceso en la comuna de san Juan de la Costa. (Tapia, comunicación personal y documento no publicado).

[43] Sin hablar de un inadmisible racismo expresado públicamente por un terrateniente notorio, Luchsinger, quien en una entrevista al periódico La Nación (31/07/2005) declaraba: “… el mapuche es un depredador, vive de la naturaleza, no tiene capacidad intelectual, no tiene voluntad, (…) no tiene nada”. Citado por Le Bonniec (2009: 77. Nota 38).

[44] Muchos son estos agrupamientos. Citemos las varias Identidades Territoriales, Wallmapuwen, Consejo de Todas las Tierras conocido como Aukiñ Wallmapu, Konapewman, la Coordinadora Arauko-malleko, etc. Ver el texto mencionado de Lavenchy (2003).

[45] Le Bonniec reconoce la misma tendencia cuando escribe: “Los discursos y prácticas hegemónicas en torno al territorio Mapuche han vuelto —otra vez gracias al lenguaje perfomativo— su existencia incontestable en la actualidad” (Le Bonniec, 2009: 64. Subrayamos).

Michel Duquesnoy: Antropólogo; Doctor en Antropología por la Université Charles-de-Gaulle, Lille III, CNRS (UMR Irhis). Francia. Desempaña su actividad en la Universidad de los Lagos, CEDER,Osorno, Chile, y en la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, ICSHu-AAHA (Pachuca de Soto, México). Proyectos de investigación actuales: Antropología política en la Huasteca hidalguense (México). Proyecto Promep; Identidad territorial entre los Huilliche y políticas públicas en materia indígena en la Región de los Lagos (Chile). Proyecto Conicyt. Publicaciones recientes: “Apuntes para un tipo de chamanismo en la Sierra Norte de Puebla”, en Masferrer E., Mondragón J. y G. Vences, Los Pueblos Indígenas de Puebla. Atlas etnográfico, Gobierno del Estado de Puebla/INAH, 2010, pp. 180-191. “Kuoujtaxiuan, le seigneur de la montagne. Écologie et Épistémologie des nahua de la Sierra Norte de Puebla et de la Huasteca hidalguense, Mexique”, en Cannuyer Christian et Alexandre Tourovets    (Coords.) Varia Aegyptiaca et Orientalia Luc Himme In Honorem, Acta Orientalia Belgica, XXIII, Bruxelles, 2010, pp. 157- 172. “La Huasteca hidalguense, migración y retos locales en una región de    fuerte concentración indígena”, en Revista LIDER, Vol. 16, Año 12, pp. 85-103. Universidad de Los Lagos-CEDER, Osorno, Chile. butahuapichilhue@hotmail.com