Dos poemas de Yiṣḥaq ibn al-Ḥadib (s. XIV-XV) *

Two Poems of Yiṣḥaq ibn al-Ḥadib (14th-15th Century)

Esperanza Alfonso

esperanza.alfonso@cchs.csic.es

ILC-CCHS (CSIC)

ORCID ID: 0000-0003-1387-5810

Recibido: 09/07/2023 | Aceptado: 27/09/2023

https://doi.org/10.30827/meahhebreo.v72.28696

Resumen

Se presenta aquí la traducción española de dos poemas de boda hebreos escritos por el poeta Yiṣḥaq ibn al-Ḥadib (Castilla, mediados del siglo XIV), poemas inspirados en otro que el poeta provenzal del siglo XIII Yehosef ben Natan ben Ḥanan ha-Ezobi escribe con motivo de la boda de su hijo. La traducción se acompaña de una breve introducción en la que se propicia un diálogo entre los tres poemas y estos se consideran en relación a sus respectivos contextos socio-culturales.

Palabras clave: Poemas de boda, hebreo, Edad Media, Ha-Ezobi, Yiṣḥaq ibn al-Ḥadib

Abstract

Included herein is the Spanish translation of two Hebrew wedding poems written by Yiṣḥaq ibn al-Ḥadib (Castile, mid-14th century). They are both inspired by a third poem written by the 13th-century Provençal poet Yehosef ben Natan ben Ḥanan ha-Ezobi on the occasion of his son's wedding. A brief introduction presents the three poems in dialogue with each other and considers them against the backdrop of their respective socio-cultural contexts.

Keywords: Wedding poems, Hebrew, Middle Ages, Ha-Ezobi, Yiṣḥaq ibn al-Ḥadib

* Este artículo se enmarca en el proyecto LEGARAD III: “Legado de Sefarad. La producción material e intelectual del judaísmo sefardí bajomedieval”, III (PID 2019-104219GB-100), financiado por Ministerio de Ciencia e innovación, Agencia estatal de investigación. Fue un placer discutir algunos versos de los poemas que aquí se traducen con David Torollo y Ross Brann.

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Alfonso, E. (2023), Dos poemas de Yiṣḥaq ibn al-Ḥadib (s. XIV-XV). Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Hebreo, 72, 115-132. https://doi.org/10.30827/meahhebreo.v72.28696

Se ofrece aquí, con una breve introducción, la traducción de dos poemas de boda escritos en hebreo por Yiṣḥaq ibn al-Ḥadib 1. Nacido en Castilla a mediados del siglo XIV, Al-Ḥadib emigró con su familia a Sicilia, donde se estableció y donde transcurrió su vida hasta ca. 1429-1431, lapso de tiempo en el que se suele fijar la fecha de su muerte. Alumno de Yehudah ben Ašer II, cuenta en su haber con una obra de carácter fundamentalmente exegético y científico (en los campos de la astronomía y la matemática), y con una notable actividad como traductor. A ella suma la autoría de casi noventa poemas, en su mayor parte seculares, cuya edición, acompañada de un estudio, fue publicada por Orah Ra‘anan en 1988. Antes de esa fecha, habían ido apareciendo algunos poemas en artículos especializados y obras de carácter generalista sobre literatura hebrea medieval. Hayyim Schirmann había incluido tres de ellos, precedidos de una pequeña introducción, en su antología de poesía hebrea medieval en la Península Ibérica y Provenza 2. En The History of Hebrew Poetry in Christian Spain and Southern France, publicado con añadidos y notas de Ezra Fleischer en 1995, le dedica además a Al-Ḥadib varias páginas 3. En esos estudios, que son de obligada referencia para el conocimiento de la obra poética de este autor, esta se presenta, como la de otros poetas de su generación, en relación con la producción del periodo clásico andalusí. Ra‘anan (1988: 23) observa, en este sentido, que «no se encuentra en su poesía la misma fuerza y grandeza que en la de la Edad de Oro de Sefarad» y justifica el interés por ella en cuanto que constituye un eslabón más en la historia de la literatura hebrea. Schirmann le resta valor como poeta, alude a su falta de destreza, y no ve en su poesía nada que sorprenda ni la haga destacable, más allá de una cierta evolución en el terreno de la métrica, que a su parecer podría ser resultado de la influencia de la métrica romance. El estilo, popular, se ve libre, en su opinión, de la retórica ampulosa de otros poetas contemporáneos suyos, pero por lo demás su poesía es buena muestra de la mediocridad reinante en la segunda mitad del siglo XIV. En sus notas, Fleischer pone en duda que haya influencia en él de la métrica romance y lo considera fiel a las formas tradicionales de la poesía hebrea anterior 4. Desde el punto de vista poético, y sin un juicio de valor tan acusado, otros autores han considerado también su producción en relación con la poesía hebrea producida en al-Andalus (Ra‘anan, 1988: 23; Cole, 2007, 320), haciendo alusión a las limitaciones en calidad y mérito de los poemas. Es cierto que, a su vez, destacan el humor, la agudeza y el sentido de lo concreto que se percibe en ellos, subrayando el valor de aquellas secciones que, a su juicio, ofrecen un retrato de la sociedad de su tiempo (Ra‘anan, 1988: 20-27; Cole, 2007: 320-325 y 520-22) 5. Es este último un aspecto por el que se han interesado otros especialistas que han llamado la atención sobre el interés que la obra poética de Al-Ḥadib tiene desde el punto de vista de la historia social 6.

Los poemas que aquí se traducen se han transmitido en dos testimonios manuscritos: 1) Ciudad de Vaticano, Biblioteca Apostólica Vaticana, Ms. ebr. 171, fols. 6v-7v (poema # 1) y fols. 7v-8r (poema # 2), https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.ebr.171 7; y 2) Colección Sassoon (en origen), Ms. 778, pp. 105-106 8 (poema # 1).

Fueron editados por primera vez en 1939 por Israel Davidson en un artículo que escribe con ocasión del 60 aniversario de Alexander Marx. Davidson, que desconocía el Ms. Sassoon 778, los edita a partir exclusivamente del Ms. ebr. 171 9; en 1988, Ra‘anan los edita de nuevo a partir de los dos testimonios manuscritos citados 10.

En el Ms. ebr. 171 no se indica el nombre del autor del primer poema, lo que inicialmente llevó a algunas atribuciones erróneas, entre ellas la de Neubauer, que lo identificó con el conocido poema Qa‘arat kesef («Cuenco de plata») del poeta provenzal del siglo XIII Yehosef ben Natan ben Ḥanan ha-Ezobi 11. En el artículo citado, Davidson disputa esta atribución al observar la similitud formal y temática que existe entre este poema y el que le sigue en el Ms. ebr. 171. En la introducción al segundo poema se especifica que fue compuesto por Yiṣḥaq ibn al-Ḥadib para la boda de su hijo Ṣaddiq, lo que lleva a Davidson (1939) a atribuirle también a este autor el poema anterior.

El paralelismo entre el poema de Ha-Ezobi y el de Al- Ḥadib resulta de interés para dotar de un mínimo contexto a la traducción que aquí se ofrece. El primero de ellos, Qa‘arat kesef, que gozó de gran popularidad a tenor del número de copias manuscritas y ediciones que se conocen de él, es un poema de boda que el autor escribe con motivo de los esponsales de su hijo Šemu’el 12. El título hace referencia a la ofrenda—una copa de 130 siclos de peso—que Naḥšon, hijo de ‘Amminadab, de la tribu de Judá, presentó para conmemorar la construcción del Tabernáculo (Nu 7,13) 13. En la introducción o dedicatoria, Ha-Ezobi señala que el número de versos del poema es igual a los siclos que pesa esa copa, le presenta a su hijo el poema como ofrenda y le pide que acepte las palabras que le dedica en él, cuyo objeto es guiarle por el camino recto. Los versos que siguen exponen ante Šemu’el un modelo de comportamiento y un programa de estudio. En ellos su padre le pide que se aplique a la gramática y a la Biblia, que preste atención a la poesía y a la escritura de cartas y, sobre todo, que aprenda Talmud (gemarah), poniendo en práctica sus mandatos en la vida diaria. Le recomienda la obra de Yiṣḥaq al-Fāsī (1013-1103) y la escrita en árabe y hebreo por Mošeh [ben Maimon, Maimónides] (1135-1204), le anima a leer de cuando en cuando derašot, y le insta a no entrar en Gan elohim 14 hasta la edad adulta.

El poema de Ha-Ezobi se ha puesto en el contexto del debate que, en torno al estudio de la filosofía, tiene lugar en Provenza y Cataluña en los años en los que este escribe 15. Schirmann y Fleischer (1997: 466-467) creen que Ha-Ezobi refleja aquí una nueva escala de valores compartida por un sector de los intelectuales provenzales, que previenen contra la filosofía y apoyan los saberes tradicionales, una lectura que otros autores comparten 16. Ram ben-Shalom (2017: 534-537), por su parte, compara esa escala de valores culturales con la de Ibn Tibbon (finales del siglo XII) para reflexionar sobre los cambios que se han producido en Provenza desde finales del siglo XII. Considera que el poema de Ha-Ezobi contradice tanto la percepción de autores medievales, como Mešullam de Piera (Girona, segunda mitad del siglo XIII), que describían el judaísmo provenzal como un grupo compacto, con tendencia a la herejía religiosa, como la de modernos estudiosos de la poesía medieval que consideran que es contrario a la filosofía y defiende los saberes tradicionales. Para Ben-Shalom, el curriculum que Ha-Ezobi propone en este poema representa a un sector de la sociedad provenzal que no critica el modelo cultural sefardí en su conjunto, sino que escoge unas materias y rechaza otras. En su opinión, ese curriculum no excluye la filosofía judía, a la que Ha-Ezobi alude en el versículo 34 con el término ḥoḵmah, aunque no la considera una materia propia de la juventud, y en este sentido le pide que desista de entrar en Gan elohim hasta llegar a la edad adulta 17. Ben Shalom pone en relación los consejos que Ha-Ezobi le da a su hijo en este poema de boda con los que Yehudah ibn Tibbon (ca. 1120-1190) incluye en el testamento moral que dedica a su hijo Šemu’el, subrayando el modo en que Ha-Ezobi traduce el modelo cultural recibido de al-Andalus, que Ibn Tibbon transmite, a la especificidad cultural de Provenza en la segunda mitad del siglo XIII.

El título del primer poema que aquí se traduce, Mizraq kesef («Aspersorio de plata») 18, hace alusión a la segunda ofrenda que Naḥšon presenta con ocasión de la consagración del santuario, un aspersorio de plata para recibir y esparcir la sangre del sacrificio. Siguiendo a Ha-Ezobi, Al-Ḥadib compone un poema con el mismo número de versos que, en su caso, los siclos que pesa este objeto, con el que se bendice el tálamo nupcial, y en el que se inscribe el poema. En él le da consejo a su hijo, le ofrece un modelo de comportamiento, basado en la humildad, la modestia y la generosidad y, siguiendo los pasos de su predecesor, le presenta un curriculum de estudio. Se podría decir que, si Qa‘arat kesef representaba una adaptación de modelos anteriores al contexto cultural de Ha-Ezobi, como propone Ben-Shalom, el poema Mizraq kesef de al-Ḥadib hace lo propio con respecto al poema de este último, adaptando el modelo provenzal del siglo XIII a las circunstancias y el contexto de un poeta judío activo primero en Castilla y luego en Sicilia un siglo más tarde.

Se observan, así, diferencias entre ambos. En su poema (verso 17), Ha-Ezobi hace referencia a la unicidad de Dios, creador de todo lo que existe, y alaba su gloria y su poder. Frente a ello, Al- Ḥadib incorpora una versificación de los trece principios de la ley divina 19. Estos habían sido enunciados por Maimónides al final de la Introducción a su Comentario al Pereq ḥeleq, Capítulo 10 del tratado Sanhedrin 20. Los principios llegaron a alcanzar gran reconocimiento en las comunidades judías, siendo así que muchos libros de oración incorporaron dos paráfrasis de los mismos: el poema Yigdal elohim ḥai («Magnificado sea el Dios vivo»), atribuido a Daniel ben Yehudah ha-Dayyan, y compuesto en Roma en ca. 1300, y el texto anónimo Ani ma’amin («Yo creo»), que se ha transmitido en dos versiones dentro de las liturgias aškenazi y sefardí respectivamente 21. Se conocen decenas de versificaciones de esos trece principios, entre ellas la de Immanuel ha-Romi, Eftaḥ be-ḵinnor («Entonaré al son de la cítara»), muy similar a Yigdal, y las que Al-Ḥadib inserta en estos dos poemas. Existen, además, versiones paródicas de los mismos.

Al-Ḥadib no hace referencia alguna a la autoría de Maimónides, es más, apunta que esos trece principios fueron recibidos en el monte Sinaí con el resto de los mandamientos, atribuyéndoles así origen divino (verso 24). Escoge insertarlos en el poema cuando estos tenían ya un recorrido en forma poética, y lo hace participando en el proceso de simplificación 22, de manera más acentuada incluso que poetas anteriores, en un momento en el que comenzaban a ser objeto de discusión y debate en círculos teológicos y filosóficos ibéricos 23. Además de enumerar los trece principios, Al-Ḥadib le ruega a su hijo que se cuide de quienes los niegan (verso 25), y le pide no comer «el pan de los necios (Pr 9,5) que se complacen en redomas de vino (Os 3,1)» (verso 47). Estas expresiones, de fuerte contenido simbólico, hacen pensar en el peligro de conversión al cristianismo, algo que tiene todo el sentido en el poema de un autor castellano de la segunda mitad del siglo XIV, que de hecho abandona la Península Ibérica y se traslada a Sicilia con su familia poco después de las persecuciones de 1391 en las que Yehudah ben Ašer II, su maestro, sufre martirio (Zacuto, ed. Filipowski, 1857, 225).

Por lo que respecta al curriculum, si bien es cierto que tanto Ha-Ezobi como Al-Ḥadib dan importancia a la destreza en la escritura y la práctica de la poesía, este último reivindica la poesía en cuanto que baluarte de la religión, y así anima a su hijo a que su lengua haga saltar en ella chispas «para cumplir los mandamientos, las instrucciones y la Ley» (verso 65). Ambos recomiendan a sus hijos ocuparse de la Biblia y del Talmud, pero difieren en las autoridades con las que sugieren acompañar su estudio. Ha-Ezobi apela a Al-Fāsī y a las obras en árabe y hebreo de Maimónides, autores ambos de códigos legales. En su lugar, Al-Ḥadib, que no hace mención del árabe en su poema, cita la autoridad del exegeta del Norte de Francia R. Šelomoh [b. Yiṣḥaq, Raši], cuyos comentarios acompañaban el aprendizaje de la Biblia y el Talmud en el contexto cultural en el que su hijo crece 24.

Al igual que Ha-Ezobi, Al-Ḥadib previene sobre el peligro que suponen los libros de los griegos. En su caso, vincula el interés por esos libros con «el estudio del calendario y el novilunio, los tiempos fijos establecidos en Israel» (verso 56) y le recomienda a su hijo que se ocupe de ellos si lo desea, justificando el valor de los mismos en razón del uso polémico que se puede hacer de sus contenidos. La literatura relacionada con el cómputo a la que Al-Ḥadib hace referencia había llegado a su plena madurez en el siglo XIV en la Península Ibérica y en Provenza. Entre otros autores, su maestro Yehudah ben Ašer II es autor de unas tablas astronómicas en hebreo, datadas en 1364 y el propio Al-Ḥadib, una vez llega a Sicilia, compone, además de otros trabajos de contenido astronómico, Oraḥ selulah («Camino pavimentado», Pr 15,19), una obra sobre cronología en ocho capítulos, que se conserva en una veintena de manuscritos y que llegó a ejercer una considerable influencia (Goldstein y Chabás, 2006). Elisheva Carlebach (2011: 7 y, en general, 5-27) recuerda que la literatura de los sifre ‘ibbur o sifre ‘eḇronot (lit. «libros de intercalación») y otras obras relacionadas con ellos, cuyos autores dominaban el corpus científico árabe, que a su vez traducía y adaptaba obras científicas griegas, era por naturaleza polémica, pues confrontaba los cálculos de distintas culturas en contacto. Era común, así, que sus autores justificasen el uso que hacían de obras escritas por autores no judíos. Por destacar un ejemplo, entre los citados por Carlebach, en la sección que añade a sus Hilḵot qidduš ha-ḥodeš («Leyes sobre la santificación de la luna nueva»), incluidas en el Mišneh Torah, Maimónides defiende que la falta de obras de matemáticas y de astronomía entre los judíos hizo que se vieran forzados a recurrir a obras de autores griegos. En esa misma línea crítico-apologética, Al-Ḥadib, que conoce esa tradición astronómica a la perfección, y que en Oraḥ selulah sigue al astrónomo oriental al-Battānī (m. 929) y a los andalusíes Al-Kammād (s. XI-XII) y Al-Raqqām (m. 1315), le recomienda a su hijo estudiar esas obras, en aras de lo útiles que resultan para fines polémicos, y le aconseja rechazar todo aquello que sea contrario al sentido literal y a las Escrituras (versos 56-59), al que había hecho ya referencia en el verso 28. Esa advertencia, al igual que la recomendación de aprender guiado por los comentarios de Raši, parecen particularmente adecuadas a la joven edad del destinatario. La insistencia en el sentido literal contrasta con la recomendación de Ha-Ezobi de ocuparse ocasionalmente de las derašot, un corpus literario al que Al-Ḥadib no hace referencia.

El segundo poema cuya traducción se presenta aquí, poema que Al-Ḥadib dedica a su hijo Ṣaddiq, con motivo también de su boda, es una variación o versión abreviada del dedicado a su hijo mayor. A los principios de la fe, el poeta añade aquí (verso 35) las tres cosas que debe conocer el talmid ḥaḵam—circuncisión, escritura y sacrificio ritual (Hull 9a). Al-Ḥadib insiste en los principios fundamentales que han de regir la vida del novio y le dedica consejos similares a los que había ofrecido a su hermano Abraham, sin los componentes de enfrentamiento, amenaza y polémica que aparecen en el primer poema.

Los dos poemas de boda, como otras composiciones poéticas suyas, sitúan a Al-Ḥadib en un horizonte europeo, donde se aprecia el gusto compartido por unos mismos géneros y modelos.

1. Poema 1 (# 7 en la edición de Ra‘anan)

Metro: Versos 1-2: ha-merubbeh, el primer hemistiquio rima con el final de cada verso; versos 3-72: ha-merubbeh, el primer hemistiquio rima con el final de cada verso; versos 73-78: mišqal ha-tenu‘ot 25.

Aspersorio de plata (y Alabanza del aspersorio)

Alabanza del aspersorio 70

2. Poema 2 (# 8 en la edición de Ra‘anan)

Metro: versos 1-2: monorrimos, sin metro; versos 3-39: ha-merubbeh; el primer hemistiquio rima con el final de cada verso.

Acepta esta ofrenda 72

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