El calendario de los terapeutas descritos por Filón de Alejandría en su tratado De vita contemplativa

The Calendar of the Therapeutae as Described by Philo of Alexandria in De vita contemplativa

Diego Andrés Cardoso Bueno

diegoandrescardoso@ucm.es

Universidad Complutense de Madrid

ORCID ID: 0000-0001-6838-6761

Recibido: 06/06/2022 | Aceptado: 08/05/2023

https://doi.org/10.30827/meahhebreo.v72.25086

Resumen

Los terapeutas descritos por Filón en el tratado De vita contemplativa estaban asentados a las afueras de Alejandría, en un poblado donde llevaban una vida ascética de estudio y oración. Apartados del mundo pasaban sus días en la soledad de su propio refugio, pero tenían cada semana una jornada de convivencia, la del Sabbat. Su vida estaba regulada por un calendario sabático y pentecontal, es decir, basado en los números siete y cincuenta, y a su vez enmarcado en un contexto hemerológico solar. Mientras que el siete se relacionaba con el ­Sabbat, el cincuenta estaba referido al día de la fiesta grande de la comunidad que acontecía cada siete semanas, desde el atardecer del día cuarenta y nueve hasta el amanecer del cincuenta. En este artículo trataremos de explicar las características de este peculiar calendario y sus relaciones con otros del momento.

Palabras clave: calendario; sabático; tera­peuta; lago mareotis; pentecontal.

Abstract

The Therapeutae described by Philo in his treatise De vita contemplativa were settled on the outskirts of Alexandria, in a village, where they led an ascetic life of study and prayer. Secluded from the world, they spent their days in the solitude of their own refuge, but they had a weekly Sabbath day of fellowship. Their life was regulated by a Sabbath and Penteconta­d calendar, that is, based on the numbers seven and fifty, and overall inserted in a solar hemerological context. While number seven was related to the Sabbath, number fifty was associated with the day of the great feast of the community, that took place every seven weeks, from sunset on the forty-ninth to sunrise on the fiftieth. In this article we will try to explain the characteristics of this peculiar calendar and its relationship with others of the time.

Keywords: calendar; sabbath; therapeutae; mareotis lake; pentecontad.

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Cardoso Bueno, D. A. (2023), El calendario de los terapeutas descritos por Filón de Alejandría en su tratado De vita contemplativa. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección ­Hebreo, 72, 9-34. https://doi.org/10.30827/meahhebreo.v72.25086

1. Introducción

Los terapeutas, asentados a las afueras de Alejandría junto al lago Mareotis, conformaban una comunidad ascética judía peculiar de rasgos muy espirituales, compuesta por hombres y mujeres célibes que vivían en un régimen de igualdad, algo muy excepcional en aquellos momentos 1. Estos ascetas-filósofos tenían en relación a la observancia de la Ley una posición especial, pues a pesar de no alejarse drásticamente en la práctica del canon judío, ὀρθοπραξία, sí lo alteraban en algunos aspectos; pero además, en sus orientaciones teóricas, ὀρθοδοξία, eran también más flexibles y tenían sus propios enfoques (Vegas Montaner y Piñero, 2007: 161) 2, por lo que podemos deducir que era una congregación que sin ser apóstata, se mantenía en una actitud muy sui generis respecto del judaísmo templario 3. De hecho, esta posición, que no estaba demasiado acorde con la perspectiva mosaica filónica, fue censurada por el filósofo como se puede advertir en alguna de sus obras (Ph. Migr. 86-93).

La comunidad filosófica de los terapeutas también tuvo, en cuanto al calendario hebreo, una visión peculiar al ser dentro del judaísmo un colectivo, como hemos adelantado, más atento al espíritu de la Ley que a la propia norma 4, algo que los separaba de otras corrientes mosaicas y del mismo Filón, aunque en el tratado De vita contemplativa, donde los describe, no lo expresara.

Precisamente, uno de los elementos que llama la atención en este sentido, y que resulta más importante a la hora de definir al grupo terapeuta mareótico va a ser su original calendario, ligado íntimamente a todos sus rituales y vida cotidiana, cuyo análisis nos proporcionará un mejor conocimiento de las singularidades filosóficas y religiosas de este peculiar grupo ascético 5.

2. El calendario judío y sus variantes

El calendario oficial judío había pasado de tener una naturaleza solar, en un primer momento, a regirse por una referencia lunar, por lo que había que proceder a realizar intercalaciones en el mismo cada cierto tiempo para no alejarse demasiado de la realidad cósmica, a la que se aproximaba más el cómputo basado en el ciclo solar. Este calendario, que fue adoptado por el sacerdocio jerosolimitano por influencia seléucida en tiempo de los Macabeos, pudo haber sido extendido a otros ámbitos judíos en la época de los Asmoneos. En él la contabilidad temporal estaba fundamentada en diversos elementos, unos astronómicos, otros matemáticos y algunos muy relevantes de ascendencia religiosa y ritual (Taylor, 2003: 160; Bactrina, 1970: 27) 6. Su gestión estaba encomendada al Sanedrín, una asamblea de setenta sabios más el Sumo Sacerdote de Templo de ­Jerusalén. Como sucedía en muchos calendarios de la zona, la compleja contabilidad temporal se basaba en la hebdómada o semana de siete días 7. En el caso hebreo esta duración, más que a cuestiones astrológicas o científicas, que también, cual sucedía en Babilonia y en distintos lugares cercanos, obedecía a una razón religiosa, ya que se correspondía con el lapso empleado por Dios en la Creación, es decir, los seis días de labor original más el Sabbat, jornada de descanso metafórico de la divinidad en la que culmina todo este episodio primordial del cosmos, según figura en el Génesis (Gn 1, 5-31 y 2. 1-4) 8.

Pero además, el calendario judío tuvo unos componentes astronómicos de los que deriva su naturaleza esencial lunar, aunque no exclusivamente, durante mucho tiempo 9. Las fases de la luna debieron jugar un papel importante en el calendario y en las celebraciones religiosas, tal y como queda reflejado en el Salmo 103, 19: «Hiciste la luna para señalar los tiempos…». En efecto, la observación del primer creciente lunar a la puesta del sol, tras la llegada de la luna nueva constituía el principio de un día festivo, Rosh Jodesh, momento en el que se proclamaba la neomenia marcándose así también el inicio del mes en el calendario lunar, que consecuentemente comenzaba al atardecer. Este calendario además estaba asociado al ciclo hebdomadario, de modo que era igualmente un calendario sabático, como expresa Filón de esta manera:

… dos son los movimientos de la luna, la que siempre recorre un doble curso, uno en proceso de crecimiento hasta que se torna llena; el otro decreciendo hasta su conjunción… uno es el orden según el cual crece y decrece con iguales intervalos, cuando va en aumento su claridad y cuando ésta disminuye; y… sus cambios completos de forma tienen lugar cada siete días: en la primera semana, desde la conjunción hasta la media luna; en la segunda, hasta la luna llena; y cuando a la inversa desanda su curso, primeramente hasta la media luna, y luego hasta concluir en la conjunción (Ph. Spec. 1, 178. Traducción Triviño, 1976) 10.

A partir del momento del destierro babilónico, y a consecuencia de la influencia de esa cultura en el judaísmo, el calendario hebreo, que había ido experimentando cambios, acabó transformándose en lunisolar (Caubet Iturbe, 1959: 140-141; Schürer, 1985, vol. 1: 745) 11. Este ascendiente caldeo «fue preponderante desde el siglo V a. C., adoptando incluso poco a poco para los meses los nombres babilónicos» (Caubet ­Iturbe, 1959: 141) 12. De este modo, el calendario hebreo además de la compartimentación septenaria, terminó teniendo en cuenta la secuencia del año solar y las características del mes lunar 13.

Para poner en marcha el calendario lunisolar hubo que adecuar el año lunar, de menor duración, al solar, es decir, se tuvo que introducir un elemento de flexibilización para que funcionara el ajuste, y con esta intención se añadió un decimotercer mes, el mes intercalar o embolístico 14. Así, quedaron unidos cada uno de los meses a una estación determinada del año solar, y cada fiesta fija en la fecha precisa del mes (Bartina, 1970: 27; Schürer, 1985, vol. 1: 745. Cf. Jaubert, 1954: 140-173; y 1957a: 35-61) 15. Todo ello hacía que este anuario se convirtiera en un instrumento ideal para su empleo litúrgico 16.

Por otro lado, los hebreos contaban además con otro tipo de calendarios, que seguían probablemente la tradición egipcia, como son los que aparecen en el Libro de los Jubileos o en el de Enoc (Jub 6, 32-38; 1 Enoc 72, 1-37. Roitman, 2006: 178) 17. Eran de carácter solar y por tanto más estables o regulares que el lunar o el lunisolar, aunque no completamente coincidentes con el año astronómico, pues como veremos, constaban de trescientos sesenta y cuatro días, es decir, un día y cuarto menos que este. Se trata de unas variantes de calendarios en los que aparecen elementos pentecontales y solares 18. Estos calendarios, que podemos considerar más arcaicos que sectarios, van a ser tenidos en cuenta por algunos grupos disidentes judíos como los esenios de Qumrán (Jaubert, 1953: 250) 19. En Egipto existían tipos similares desde tiempos remotos y eran comúnmente utilizados y aceptados, pues ellos se guiaban normalmente por un calendario de tipo solar 20, a pesar de que también conocían e incluso utilizaban por su valor astronómico y ritual el calendario lunar 21.

Los textos de Qumrán no muestran interés por los días laborables, y se concentran en los sábados y en las fiestas litúrgicas. Algunos manuscritos designados como calendarios están exclusivamente dedicados a medir el tiempo sagrado y a determinar las fechas de las fiestas (García Martínez, 2004: 157). El calendario principal qumránico, seguramente de origen sacerdotal y tomado de los hassidim, o piadosos (Vázquez Allegue, 2006: 30-31) 22, es solar y estaba relacionado con los ciclos agrícolas. Tenía la particularidad de ofrecer una gran regularidad, ya que el año constaba, como hemos dicho, de 364 días, agrupados en 4 estaciones, 12 meses y 52 semanas exactas de 7 días. Podemos decir que se trataba de un año hebdomadario o sabático, en el que el total es múltiplo de 7 (los días de la semana) 23. Para lograr este orden, las estaciones constaban de 2 meses de 30 días y 1 de 31, por agregársele el día de rememoración que enlazaba una estación con otra, de modo que cada una tuviese 13 semanas completas (3x30+1=91; 7x13=91; 91x4=364) 24. Esta disposición establecía que tanto el primer día del año, como el de cada estación, cayera siempre en el mismo de la semana, el miércoles, que era considerado por la Biblia como el día cuarto de la Creación, en el que aparecieron el sol, la luna, las estrellas y los demás astros, de los que dependía la hemerología (Gn 1, 14-19) 25. Por tanto, este miércoles «inicial» rememoraba la efemérides creadora astral. La regularidad conseguida se mantenía, como es lógico, respecto de todas las jornadas festivas, lo que hacía que la liturgia se conservase fija en cada una de ellas, ya que además en este calendario nunca coincidían los festivales con el Sabbat (García Martínez, 2004: 159-160; Vázquez Allegue, 2006: 30-33). No obstante, como a pesar de estas operaciones el año astronómico no se ajustaba plenamente a esta modalidad de calendario, ya que era un día y un cuarto más largo, con el fin de no perder el ritmo semanal, importantísimo para respetar los días festivos fijos de la semana, el descuadre se compensaba oportunamente mediante otra intercalación, en este caso de una semana entera, cuando era necesario para completar el ciclo regular astronómico (Bartina, 1970: 27; Schürer, 1985, vol. 1: 745-749; Vermes, 1996: 180) 26.

Este calendario tenía la peculiaridad de poderse dividir también en siete periodos de cincuenta días 27, dando lugar a otra variedad conocida desde tiempos remotos en Mesopotamia y en Israel denominada calendario pentecontano o pentecontal en el que cada tramo estaba presidido por una festividad de carácter agrícola: Fiesta del Vino, Fiesta del Aceite, Fiesta del Trigo, etc 28. A su vez las celebraciones, en el caso de Qumrán, por ejemplo, estaban separadas unas de otras por un lapso de tiempo igual de 50 días. Era un calendario festivo peculiar pero inscrito dentro del principal solar, al cual se debía adaptar. Esta modalidad de calendario solar fue usado de forma asidua por los qumranitas (García Martínez, 2004, 158) 29. Los terapeutas, como veremos, utilizarán una variante de este tipo de contabilidad temporal (Ph. Contempl. 65).

En Qumrán, a pesar de mantener sus discrepancias con el Templo, se conservaron las fiestas tradicionales judías aunque no las celebraban en las mismas fechas debido a la disparidad de calendarios (García Martínez - Trebolle, 1993: 75. Roitman, 2006: 227-229) 30. Por otra parte, ellos tenían sus festividades comunitarias específicas, que no eran seguidas por los demás judíos. Filón, en Alejandría, como buena parte de la comunidad hebrea allí asentada, siguió fiel, no solo a la conmemoración festiva templaria, sino también a su calendario (Taylor, 2003: 167), que conservaba las principales festividades en unas fechas concretas 31. Es de suponer que al filósofo no le agradaran ciertas variantes del calendario judío utilizadas en Egipto por algunos de sus correligionarios 32, como la correspondiente a los terapeutas, aunque en su obra De vita contemplativa, donde los describe, no comentase nada en este sentido (Taylor, 2003: 167) 33.

3. El calendario de la comunidad de los terapeutas

Podemos decir, conforme a lo que se expresa en el tratado De vita contemplativa, y a pesar de lo poco explícito que es Filón en relación a este tema 34, que el calendario de la comunidad de los terapeutas del lago Mareotis era peculiar, aunque mantenía cierta similitud con alguno de los utilizados en Qumrán, que ya hemos mencionado 35. Esencialmente, servía a la congregación para establecer una organización del tiempo, pero tenía poca semejanza con otros calendarios judíos usados en Egipto, incluido el jerosolimitano que era el más habitual en el πολίτευμα hebreo de Alejandría 36. Constituía en esencia un instrumento para la regulación temporal de uso interno, relacionado con el ritmo de la vida contemplativa y fundamentalmente con las ceremonias sacras de los terapeutas. Teniendo en cuenta el carácter ascético de esta congregación, ya que toda su existencia transcurría inmersa en el recogimiento espiritual, lo que pautaba y contabilizaba el calendario más que un tiempo físico era un tiempo sagrado.

La cronología mareótica giraba alrededor de la hebdómada, cuya base contable era el número siete, ya que este numeral correspondía a la jornada, el Sabbat, en la que quedaba interrumpido el continuo aislamiento diario de los integrantes del grupo, y señalaba el momento en el que se congregaban, conforme a las palabras del filósofo (Ph. Contempl. 30-33) 37. El día séptimo, que algunos señalaron como el de la «ocasión propicia» (Ph. Spec. 2. 56; Contempl. 30) 38, marcaba el ritmo de la contabilidad temporal de los componentes de la asociación. Y esa era también la jornada sagrada semanal del judaísmo a la que tanto los terapeutas como Filón tenían una especial veneración, pues constituía la hora final de la Creación, cuando Dios descansó alegóricamente y contempló su portentosa obra, realizada en los seis días anteriores (Ph. Spec. 2. 58-59) 39; «…el siete es […] la luz del seis, pues hizo patente que ya había alcanzado su plenitud todo aquello que el seis había engendrado. Por eso, con razón puede ser llamado día natal del mundo» (Ph. Spec. 2. 59. Traducción Triviño, 1976) 40. También era el día por excelencia, el que Dios mismo había declarado santo (Ph. Opif. 89) 41. En consecuencia, constituía el momento idóneo de acción de gracias por todos los bienes proporcionados, como Filón recuerda también en otros tratados.

Una vez que el mundo hubo sido concluido… el Padre honró al siguiente día, el séptimo, exaltándolo y declarándolo santo. Se trata, en efecto, de la fiesta, no de una sola ciudad o de un solo país, sino del universo, la única a la que cabe denominar con toda propiedad fiesta de todo el pueblo y natalicio del mundo (Ph. Opif. 89. Traducción Triviño, 1976).

De allí viene la actual costumbre de los judíos de discurrir acerca de la filosofía de sus antepasados los días séptimos, dedicando ese tiempo al estudio y consideración de las verdades de la naturaleza (Ph. Mos. 2. 216. Traducción Triviño, 1976).

Pero, además de esta sacralidad del Sabbat, el alejandrino nos recuerda igualmente las propiedades excepcionales del numeral en el que acontece, porque solamente el siete tiene la cualidad de ser «absolutamente sin mezcla» (Ph. Spec. 2. 59. Traducción Triviño, 1976), de no dividir ni ser divisible, «es un número que no engendra ninguno de la década ni es engendrado por ninguno de ellos» (Ph. Leg. 1. 15. Traducción ­Triviño, 1976), pero también «es el que contiene al seis, el más fecundo de los números» y el «que no lo contiene, pues… se asimila a la unidad» (Ph. Decal. 159. Traducción ­Triviño, 1976), en fin, «es el número de la pureza y de la virginidad» (Ph. Contempl. 65. Traducción Vidal, 2005) 42, porque es «eternamente virgen ya que ni procedía de madre ni él lo era, ni originado en una corrupción ni destinado a corromperse» 43. Por otra parte, es la cifra asociada a la gramática pues siete son las letras vocales que suenan por sí mismas, y que producen sonidos articulados, y a la música pues da lugar a las melodías preferidas y más bellas (Ph. Opif. 126.). Platón expuso en el Timeo que con este número, antes que nada, fue engendrada el alma del mundo (Pl. Ti. 35b-c) 44. Los pitagóricos, por una parte, lo habían identificado con el Soberano del universo, y para ello se fundaban en que lo que ni procrea ni es procreado permanece inmóvil, como Dios, que es siempre uno, permanente, idéntico a Sí mismo y distinto de los demás (Ph. Opif. 100. Daumas - Miquel, 1963: 124, n. 2) 45, y por otra, «recurriendo a un mito, lo comparan con la diosa eternamente virgen y sin madre, por cuanto ni fue engendrada ni dará a luz» (Ph. Leg. 1. 15. Traducción Triviño, 1976) 46. En definitiva, el siete en la mayoría de los contextos filosóficos y religiosos del momento era el numeral de la plenitud 47.

Así pues, teniendo presentes tanto la tradición bíblica judía como la numerología gentil, los terapeutas van a utilizar una especie de «pitagorismo litúrgico» basado en el cómputo sabático (Graffigna, 1992: 144), donde la septena es la unidad de cálculo, que también va a servir para establecer las fechas de las festividades extraordinarias del grupo, que se harán cada siete semanas, es decir, el último Sabbat de la serie (7x7) 48. «En primer lugar se congregan cada siete semanas… Es la víspera de una gran fiesta, que tiene lugar cada cincuenta días» (Ph. Contempl. 65. Traducción Vidal, 2005) 49. Entonces será el momento de la celebración más relevante, que comenzará en el atardecer del día cuadragésimo noveno y servirá de antesala a la gran fiesta mareótica pentecontal, μέγιστη ἑορτή, centrada en el banquete extraordinario que acaecerá a continuación y cuya sobremesa, es decir, el συμπόσιον propiamente dicho, se prolongará durante toda la noche 50. Los terapeutas, siguiendo las directrices de otras escuelas filosóficas, establecen una relación entre filosofía y religión, a través de la numerología, que sirve de puente para conectar esas dos esferas 51.

Ahora bien, tenemos que pensar que son dos fiestas las que se suceden, una en el día cuadragésimo noveno y otra en el quincuagésimo, y que solo tenemos, según Filón, un espacio temporal que va de la tarde del primero al amanecer del segundo. Por tanto, para delimitar esos ámbitos festivos y su cronología, hay que preguntarse cuándo termina una festividad, la del día cuarenta y nueve, y cuándo empieza la otra, la del cincuenta. Y dadas las circunstancias es difícil dar una respuesta a esta situación. Tenemos, en teoría, dos posibilidades, o bien el día concluye al atardecer según el calendario lunisolar judío templario de entonces, y el συμπόσιον obviamente se desarrolla en el día cincuenta, o bien termina al alba, según la contabilidad solar tradicionalmente egipcia, en cuyo caso tanto el Sabbat como la fiesta simposíaca transcurren en el día cuarenta y nueve y concluyen al finalizar la noche de esa jornada 52.

Los mareóticos saludaban al nuevo día, el quincuagésimo en esta ocasión, al amanecer, cuando mirando al sol levantaban las manos y pedían una jornada feliz 53, y tras esa bienvenida a la luz de la mañana se retiraban a sus casas para dedicarse al estudio habitual, según lo expresado por Filón, es decir, que ese día era uno «laborable» más (Taylor, 2003: 157-158) 54. Conforme a esto, la gran fiesta pentecontal detallada en el tratado ya habría acontecido una vez llegada la mañana, porque realmente estaría subsumida en la del Sabbat inmediatamente anterior, celebrándose pues en el día cuarenta y nueve. Es decir, la jornada cincuenta de hecho «desaparecería», o se desmaterializaría, pasando a constituir solamente el primer día del nuevo ciclo 55. Nos quedamos pues con el numeral cincuenta como una especie de recurso retórico-simbólico filoniano. Pero esto es algo que parece extraño tras haber subrayado a lo largo de la obra la importancia del festival de la quincuagésima jornada. Y sobre todo mostraría una contradicción o una sorprendente anomalía en el comportamiento de los terapeutas al desmentir las palabras del propio Filón: «…la gran fiesta que tiene lugar cada cincuenta días» (Ph. Contempl. 65. Traducción Vidal, 2005. Cf. Klinghardt, 1996: 188-192).

Sin embargo, si aceptamos que los terapeutas podían conservar la contabilidad temporal hebrea que inicia el día al anochecer y lo concluye en el crepúsculo, es decir, el cómputo lunisolar tradicional, como calendario litúrgico, que se combinase con otro de uso práctico de carácter solar, no habría problema en cuanto al momento de la celebración 56. En este sentido, hay que decir que era frecuente en la Antigüedad ajustar los calendarios cívicos y rituales 57. Los mismos esenios que mantenían el calendario solar, inspirado en Enoc y Jubileos, no habían desechado el lunisolar, de forma que, como ya vimos, «vivieron según ambos calendarios, e incluso desarrollaron métodos para sincronizarlos» (Roitman, 2006: 180) 58. Pero aunque esto fuese así quedaría algo por explicar. Pues si la jornada cincuenta es festiva no tiene sentido que, una vez que ha amanecido, los terapeutas se retiren a sus moradas «para dedicarse de nuevo a la práctica y cultivo de la filosofía que les es familiar», como en un día más (Contempl. 89. Traducción Vidal). Y si no es festiva, ¿qué representa el numeral pentecontal después de todo lo expresado en el tratado? Estamos igual que en caso anterior 59.

Como en tantos otros aspectos de la obra De vita contemplativa, Filón no esclarece en absoluto estos pormenores, y del tratado se pueden extraer, o mejor deducir, conclusiones variadas, porque en realidad estas peculiaridades no quedan explicadas (Cf. Cardoso Bueno, 2022c, 47-70). Lo que es evidente es que existe una fiesta sabática al atardecer seguida de una velada simposíaca, y que Filón menciona ambas celebraciones y las describe, pero que al ser correlativas pueden aparecer como un solo acto que se dilata en el tiempo, aunque en realidad, como hemos visto, es y no es así 60.

Taylor ofrece una explicación para tratar de solventar las controversias surgidas afirmando que a la fiesta pentecontal se le ha asignado el número cincuenta «para la quincuagésima víspera y alba» (Taylor, 2003: 169) 61. Es decir, que no es propiamente en el día cincuenta cuando acontece la celebración, ya que la investigadora sostiene que el calendario seguido por los mareóticos es estrictamente solar y comienza con la aurora, sino que es en la víspera y en el amanecer, pero ligando ambos a la cincuentena. En definitiva, que son la víspera y el amanecer quincuagésimo lo que se festeja, que simbolizan el «día» cincuenta, aunque este propiamente no se se celebre. No nos parece esta explicación demasiado convincente aunque sea una apreciación sutil, pero dada la parquedad filoniana, se puede admitir como posible 62, sobre todo si tenemos en cuenta que el vocablo griego no muy frecuente, προέορτος empleado por Filón 63, significa preludio, vigilia o víspera, es decir, algo que antecede a una acción o a un acontecimiento. No obstante, y aunque tampoco esté exento de problemas, como hemos visto, consideramos más correcto lo que expusimos antes, ya que los calendarios, máxime los religiosos o rituales, poseían cierta flexibilidad y se solían ajustar con el fin de conseguir sus objetivos litúrgicos y ceremoniales 64, mas también por esto precisamente podría ser plausible lo defendido por Taylor 65.

Pero volviendo a la festividad, en realidad, como adelantamos, se trata de una especie de doble celebración, transcurriendo toda la ceremonia desde el atardecer a la aurora. Este engarce festivo está muy acertadamente expresado en otro tratado filónico, mediante un rico lenguaje simbólico, a través del comentario que seguidamente exponemos y que quizás contenga las claves alegóricas que puedan esclarecer el enigma de la fiesta terapeuta.

Dos de los siete días, el primero y el último, son declarados santos, porque la ley acuerda precedencia, como es natural, al principio y al fin; y desea, al mismo tiempo, que, como en un instrumento musical, se adapten armónicamente los días intermedios y la sinfonía de los extremos; y quizá también porque busca poner de manifiesto la estrecha relación que guardan el tiempo pasado y el futuro con la fiesta, vinculando el tiempo pasado con el primero, y el futuro con el segundo de los dos días; cada uno de los cuales, además de sus propias propiedades, posee las del otro, como que el primero es el comienzo de la fiesta y además el fin del tiempo pasado, y el séptimo es el fin de la fiesta y el comienzo del tiempo futuro. De donde resulta… que la vida toda del hombre puede ser considerada como una fiesta de quien ha desterrado de sí el dolor, el miedo, la concupiscencia y todas las otras pasiones y enfermedades del alma (Ph. Spec. 2. 157. Traducción Triviño, 1976).

De este texto filoniano podemos deducir que el filósofo, en relación a la controversia sabático-pentecontal planteada, de forma alegórica nos expone que el tiempo pasado y futuro están íntimamente relacionados como si fueran una misma secuencia, y que el principio es fin y el fin principio, lo cual abunda en la idea de que estamos en un tiempo festivo sagrado, donde se han abandonado las pasiones y miserias cotidianas para conformar un espacio y una vivencia ajenos al devenir terrenal y cercanos a Dios. Esta lectura nos indicaría que las fechas son relativas ya que entre ellas hay un engarce interno impalpable que trasciende el cómputo físico, y que podría estar insinuado por el uso del vocablo προέορτος (víspera) 66, porque estamos ante un valor sacro atemporal que, por tanto, va más allá del propio acontecer. De ahí que una solución al enigma también sería posible encontrarla en la combinación de diferentes calendarios con una finalidad ritual, como expusimos anteriormente.

Filón no presenta el desarrollo de los actos de esa tarde-noche de forma esclarecida conscientemente, quizás porque prefiera el empleo de un lenguaje metafórico. Así pues lo que aparece en la obra es un acto piadoso y catártico que comienza entrada la tarde del Sabbat, con los preliminares, y una parte fundamental y extraordinaria, el συμπόσιον, que se desarrollaba a continuación, tras el crepúsculo, y por tanto en el principio de la jornada siguiente, el día quincuagésimo, o víspera quincuagésima para Taylor, que es el momento en que se sirve el banquete, pues los mareóticos solo comen a partir del oscurecer (Ph. Contempl. 34) 67. La celebración concluye al despuntar la aurora cuando la luz del sol comienza a iluminar de nuevo la faz de la tierra, y los terapeutas extasiados ante el magnífico espectáculo que refleja la gloria de Dios «alzan sus manos al cielo y piden un día feliz y verdad y clarividencia de pensamiento» (Ph. Contempl. 89. Traducción Vidal, 2005). Por tanto, lo que dio comienzo en el día cuadragésimo noveno, el Sabbat solemnísimo, se perfecciona y concluye en la jornada cincuenta, conectando íntimamente estas dos fechas 68. Filón de nuevo toma prestado del pitagorismo la interpretación sagrada de un número, esta vez el cincuenta, y lo expone como símbolo generador del universo (Daumas - Miquel, 1963: 124-125, n. 3).

[La] gran fiesta… tiene lugar cada cincuenta días, el número más santo y más conforme con la naturaleza, ya que se forma con el cuadrado del triángulo rectángulo, que es el origen de la generación de todas las cosas. (Ph. Contempl. 65. Traducción Vidal, 2005) 69.

No obstante, además de estas interpretaciones simbólicas, la realidad es que las fechas quadragésimo novena y quincuagésima no tenían otra solución que solaparse en el cómputo terapeuta, ya que el día cincuenta era el primero del periodo sucesivo, y por tanto no podía ser festivo y final de un ciclo, salvo simbólicamente, que es como creemos que lo concibió Filón. La jornada pentecontal, aun conservando su poder emblemático, debía contabilizarse como perteneciente ya al siguiente periodo, para que la contabilidad cronológica de los mareóticos siguiese funcionando con regularidad, conservando, por un lado, la primacía del siete y el carácter alegórico del cincuenta y, por otro, evitando el desplazamiento de fechas y el descuadre que hubiese supuesto contabilizar un día más en cada fase del calendario.

4. Significado del calendario de los terapeutas

La alianza entre la veneración a los números siete y cincuenta, la admiración por la figura del triángulo rectángulo y la reverencia a la luz del sol naciente se manifiesta claramente en el calendario mareótico que, como hemos expuesto, recoge y tiene presente por igual todos estos elementos. Considerándolo de este modo, este calendario con su certeza matemática y su justificación simbólica, podía ser apreciado e incluso admirado en medios gentiles grecorromanos familiarizados con la filosofía y con la ciencia, y constituiría una buena carta de presentación de la comunidad terapéutica como una congregación de sabios judíos equiparable a cualquiera de las escuelas filosóficas que proliferaban en medios paganos, y esta valoración para Filón era muy importante (­Taylor, 2003: 157) 70.

De este modo, el calendario de los terapeutas, tal y como lo deja traslucir Filón de una manera muy escueta 71, se compone de semanas, reunidas en grupos de siete, que con el desarrollo nocturno de la fiesta principal, al añadírsele una jornada más, se transforma en un conjunto de cincuenta días, «se calcula el día quincuagésimo contando siete sietes, sobre los cuales pone el sello del sagrado número, la unidad, la que es una incorpórea imagen de Dios, al que se asemeja por su solitaria condición» (Ph. Spec. 2. 176. Traducción Triviño, 1976) 72. Esta operación matemática era similar a la que hacían los judíos para determinar el año sabático o jubilar, que acontecía cada cincuenta años, después de haber transcurrido «siete semanas de siete años», según prescribe el Levítico 73.

Pero, en el caso de los terapeutas, si a su vez multiplicamos de nuevo el numeral cuadragésimo noveno relativo al comienzo del gran festival por siete, obtendremos la cifra de 343 días del conjunto anual, ya que el santo día quincuagésimo, es más que nada simbólico, pues como hemos visto, ni siquiera es festivo, y no contaría porque para mantener la regularidad es, de hecho, el primero del siguiente ciclo y así sucesivamente (Taylor, 2003, 167) 74. Por tanto, tendríamos un año aún más corto que el lunar. Lo que desconocemos es como quedarían señaladas las estaciones o los meses en este cómputo dependiente del número siete, algo que, por otro lado, pero en consecuencia con la propia naturaleza de su calendario, no creemos que fuese importante para los terapeutas. En todo caso el descuadre entre la contabilidad temporal pentecontal y el año astronómico quedaría corregida en algún momento con intercalaciones, suponemos, pues era lo que se acostumbraba a hacer 75. No obstante, desconocemos en qué consistirían estos añadidos, porque en el tratado De vita contemplativa nada se dice sobre ello 76. En cualquier caso, los ascetas del lago Mareotis empleaban el calendario sabático y pentecontal acomodándolo al solar, donde cada día cincuenta de la serie comenzaba un nuevo ciclo (Taylor, 2003: 158). Esto sin perjuicio de que pudiesen usar ocasionalmente por motivos rituales el lunisolar si lo necesitaban.

Así pues, las características del calendario mareótico hacían que la fiesta pentecontal, que nada tenía que ver con el Pentecostés judío o Shavuot 77, se repitiese a lo largo del año siete veces, con lo que el número siete quedaría registrado como la base y el símbolo de toda su cronología 78. Los ascetas alejandrinos lo que conmemoraban y exaltaban en su festividad principal era la liberación del pueblo de Israel de la esclavitud sufrida en Egipto y su salida de este país, como se evoca en los últimos parágrafos del tratado De vita contemplativa (Taylor, 2003: 167-170) 79. Por tanto, si esta solemnidad estuviese relacionada con alguna de las festividades judías oficiales sería más propiamente con la Pascua, o Pésaj, que rememoraba esa efemérides 80. Pero ya sabemos que los terapeutas eran peculiares, y no celebraban ninguna de las otras fiestas importantes judías, pues no aparecen en ningún momento en el tratado, ni nombraban Sabbat a la última jornada de la semana, sino día séptimo (Ph. Contempl. 30 y 65) 81, como ya dijimos, y su rito pentecontal era evidente que tampoco obedecía a la liturgia pascual. En definitiva, los terapeutas ignoraban las fiestas nacionales hebreas, porque seguramente pensaran que se habían ritualizado tanto que habían perdido su autenticidad originaria, convirtiéndose solo en celebraciones de sí mismas 82.

Pero además, este festival solemnísimo y extraordinario de los terapeutas, por contener el Sabbat, tenía la connotación de ser el día séptimo y como tal, el de la conmemoración de la Creación, en consecuencia aunaba una doble simbología: la de la aparición y redención de la nación de Israel, por un lado, que hemos mencionado, y por otro, la del día del nacimiento del cosmos. «Se trata, en efecto, de la fiesta, no de una sola ciudad o de un solo país, sino del universo, la única a la que cabe denominar con toda propiedad fiesta de todo el pueblo y natalicio del mundo» (Ph. Opif. 89) 83.

En definitiva, la práctica espiritual y ritual de los terapeutas estaba vinculada a un particular tipo de calendario propio esencialmente solar, sabático y pentecontal. El estudio de este calendario más que definir a los mareóticos como extremos alegorizadores, que también, sirve para considerarlos entre la élite de los filósofos judíos de esa metrópolis. Pero además los relaciona con escuelas pitagóricas o platónicas interesadas en la sabiduría de los números dentro del mundo grecorromano y en la alegorización del tiempo, y por tanto del calendario. No obstante, son importantes sus conexiones con las corrientes alejandrinas de exégesis escriturística que florecieron en la metrópolis y fueron bien acogidas entre las clases cultas judías, a las que Filón se refiere en algunos tratados 84, y con quienes compartían los mareóticos muchas de las interpretaciones simbólicas propias 85. Unas doctrinas, por cierto, de las Filón no era muy simpatizante, porque sus maneras de proceder no eran percibidas por ciertos sectores judíos tradicionales como completamente aceptables 86.

5. Los terapeutas, el calendario y la escuela exegética judía alejandrina

Los terapeutas alegorizan su propio calendario mediante metáforas del sol, de la noche, del crepúsculo y de la aurora, de los números sagrados siete y cincuenta y de la figura geométrica del triángulo rectángulo (Taylor, 2003: 162) 87. Como hacía ­Aristóbulo tiempo atrás 88, están de acuerdo en la veneración de estos elementos, algo que queda claramente expresado en De vita contemplativa, y que se manifiesta en su calendario. La conexión entre la luz del sol y la felicidad es evidente, pero los terapeutas no permanecen ahí, como sucedía en muchas tradiciones religiosas solares, y en especial en Egipto, sino que se elevaban por encima del sol sensible para descubrir al verdadero Ser-Sol-Luz 89. La ciencia y la contemplación de las realidades de la naturaleza, dedicaciones fundamentales de los terapeutas como seguidores de las instrucciones santas de Moisés (Ph. Contempl. 64 y 87), quedan reflejadas en su hemerología. Por ello podemos afirmar que el calendario mareótico además de las características que hemos enumerado presenta un componente esencial y es su mosaísmo, ya que los terapeutas solo se confiesan seguidores de Moisés, es decir, que su calendario tiene que ser acorde con las leyes de la naturaleza, que son aquellas que, procedentes de la Divinidad, dio Moisés a su pueblo, y por tanto no es un calendario cualquiera sino uno sagrado ya que refleja el orden natural divino, simbolizado en sus números uno, siete y cincuenta, como se afirma en el tratado.

Ahora bien, ¿este calendario fue exclusivo de los terapeutas? ¿O bien, otros colectivos hebreos alejandrinos pudieron también utilizarlo? Pues, dado que es probable que los terapeutas del lago Mareotis procedan o estén relacionados con grupos filosóficos judíos de alegorizadores extremos de Alejandría, podemos conjeturar que tal vez su calendario podría ser similar o parecido al de estos, ya que ninguno de ellos seguían las fiestas templarias (Taylor, 2003: 169-170). Filón debió conocer bien e incluso estar vinculado o influido por el mismo círculo alegorista alejandrino (Daniélou, 1962: 18-21 y 161-162), al que incluso admiró en algún momento, aunque posteriormente se situase en una posición más moderada, e incluso crítica 90, algo que no aparece paradójicamente en De vita contemplativa 91, pero que es comprensible debido a la finalidad apologética del escrito. Filón permaneció, pues, próximo a la esfera de las escuelas exegéticas espiritualistas judías, como la de los terapeutas, a pesar de rechazar su antilegalismo y, en ciertos aspectos, su simbolismo extremo 92.

Todo ello nos lleva a concluir que el comportamiento alegorista de la comunidad del lago Mareotis, notorio claramente en su exégesis de los textos, se extendía hasta los extremos que hemos comentado, lo que los convertía en unos judíos con unas características muy particulares, porque sin caer en la herejía, ni ser abiertamente rebeldes y en ningún caso practicar el sectarismo, su intenso espiritualismo los hacía estar muy lejos de las convenciones de otros sectores judaicos, situándose en ciertos aspectos casi en la disidencia 93. Pero paradójicamente son sus interpretaciones simbólicas de las ­Escrituras, su concepción figurada del tiempo, su original judaísmo e incluso la inserción de la mujer entre sus filas lo que los muestra cual verdaderos sabios (­Standhartinger, 2017: 150). Y lógicamente Filón en De vita contemplativa no puede hacer la menor crítica en este sentido, porque le interesa que los aprecien así, como auténticos filósofos 94.

6. Epílogo

El análisis del calendario nos conduce a considerar que estamos ante un componente cultural importante que sirve para afianzar la situación de los mareóticos en dos sentidos, uno interno y otro externo.

En primer lugar, de un modo interno, sitúa a los terapeutas en relación con las corrientes de la exégesis escriturística alejandrina, y los vincula con cierta clase social e intelectual judía de aquella ciudad. Es relevante, en este sentido, el empleo de la filosofía de los números, tan conectada con el pitagorismo y el platonismo, que en Israel también se había practicado dando lugar a una numerología criptográfica diferente y propiamente judía, aunque de inspiración mesopotámica, la gematría, en la cual las letras que en la tradición hebrea tenían un valor numérico, adquirían además un especial simbolismo 95. En consecuencia, en el poblado del lago Mareotis observamos la utilización de un calendario derivado de un saber cifrado, en el que priman las celebraciones emanadas de las especulaciones matemáticas y de la sacralidad de los guarismos, dejando a un lado el cómputo tradicional judío y la conmemoración de sus fiestas religiosas más ancestrales, como venían haciendo otros colectivos hebreos (Taylor, 2003: 170).

En segundo lugar, el calendario de los terapeutas, tiene una función externa, ya que obedece a una concepción sagrada del tiempo que es la que corresponde a una estirpe profética, real y sacerdotal, la judía, encarnada en este tratado por la comunidad mareótica. Por tanto, además de un calendario sacrosanto o religioso, lo podemos considerar con Standhartinger (Cf. 2015: 314-344), un calendario etnográfico, pues responde a un discurso de ese tipo, que es empleado por Filón frente a una situación adversa para el πολίτευμα hebreo de Alejandría 96. Hay que tener presente que la religión en estos momentos, ya que estamos hablando de un calendario sacro, más que lo que hoy entendemos por tal, no es más, ni menos, que un concepto cultural y político que sirve para afianzar la «personalidad» de los pueblos (Giménez de Aragón, 2013: 29-293).

No sabemos qué impacto pudo tener en los medios hebreos más tradicionales de la diáspora alejandrina la presencia de los terapeutas del lago Mareotis y del círculo de influencia que tuvieron, o al que pertenecieron, ni cómo se recibieron sus memorables celebraciones y su peculiar calendario. Lo que sí es cierto es que en algunas de sus prácticas, y el calendario festivo y sus celebraciones principales, además de la figura de la mujer dentro del colectivo, eran una muestra, se apartaban bastante del sentir común judío del momento, aunque también es verdad que aquel mundo hebreo no era uniforme, es más, se hallaba interiormente muy fragmentado tanto en Judea como en la diáspora 97. Lo innegable es que la congregación de los terapeutas alejandrinos constituye una pieza destacada, ciertamente original como su propio calendario, de ese variado mosaico religioso y cultural que es el judaísmo de la época.

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