Religión y libertad: la Inquisición romana, la cuestión Mortara y el debate sobre los derechos naturales en la prensa española (1858-1860)*

Religion and Freedom: The Roman Inquisition, the Mortara Affair and the Debate on Natural Rights in the Spanish Press (1858-1860)

Jimena Tcherbbis Testa

jime-tt@hotmail.com

Universidad Torcuato di Tella-CONICET, Buenos Aires (Argentina)

ORCID ID: 0000-0002-2419-2655

Recibido: 23-03-2021 | Aceptado: 10-06-2021

https://doi.org/10.30827/meahhebreo.v70.22577

Resumen

El artículo problematiza la relación entre religión y libertad a través del análisis de la circulación de una noticia de alcance global en la prensa española: el secuestro en 1858 del niño judío Edgardo Mortara por parte de la Inquisición romana. El análisis de la recepción de la noticia en un reino sin libertad religiosa permite problematizar el vínculo entre catolicismo y liberalismo a través de tres ejes: el poder temporal del papado, la intransigencia religiosa y la relación entre ley canónica y derechos naturales. Se demuestra que el asunto desató un debate entre los fieles católicos sobre la Inquisición, la legitimidad de la disidencia y un derecho natural emancipado de la tutela del pontífice.

Palabras clave: Inquisición; Affaire Mortara; Catolicismo; Derechos naturales

Abstract

This paper problematizes the relationship between religion and freedom through the circulation of an international media story in the Spanish press: the 1858 kidnapping of a Jewish boy, Edgardo Mortara, by the Roman Inquisition. The analysis of how the news was received in a kingdom without religious freedom opens the way for an inquiry into Catholicism and liberalism along three axes: the temporal power of the papacy; religious intransigence; and the relationship between canon law and natural law. This paper shows that the affair sparked a debate among the Catholic faithful about the Inquisition, the legitimacy of dissent and the formulation of natural rights free from the tutelage of the pontiff.

Keywords: Inquisition; Mortara Affair; Catholicism; ­natural rights

* Este trabajo forma parte de nuestra investigación doctoral y postdoctoral financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina desarrollada en la Universidad Torcuato di Tella. Véase Tcherbbis Testa (2019).

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Tcherbbis Testa, J. (2021), Religión y libertad: la Inquisición romana, la cuestión Mortara y el debate sobre los derechos naturales en la prensa española (1858-1860). Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Hebreo, 70, 119-143. https://doi.org/10.30827/meahhebreo.v70.22577

1. Introducción

La construcción de la política moderna se enfrentó al desafío de pensar la relación entre religión y libertad en sociedades acostumbradas a identificar a la comunidad política con la comunidad religiosa. En el siglo XIX Europa se enfrentó a ese desafío a través de la irrupción de la experiencia revolucionaria que, bajo el influjo de ideas ilustradas y liberales, cuestionó la pretensión del monopolio de las creencias inscripto en las sociedades del Antiguo Régimen.

En efecto, durante el siglo XIX se configura una problemática relación entre religión y política. La definición de un nuevo origen del poder fundamentado en la soberanía de la nación implicó la desacralización del antiguo principio del derecho divino de los reyes. Pero la secularización del principio de la legitimidad del poder no supuso, necesariamente, un abandono del uso político de la religión ni tampoco el agotamiento del poder político de la religión en las nuevas comunidades políticas. Si bien la sanción de la soberanía nacional definía la legitimidad del origen del poder en el terreno de la inmanencia, la conservación de la comunidad política podía desplazar el ejercicio del poder hacia el terreno de la trascendencia y, por tanto, al de las creencias. En este contexto se desarrolla la compleja relación entre catolicismo y política que P. Manent (2001: 39-54) denominó «problema teológico-político». Problema derivado de la «contradicción» de la doctrina católica basada en que si, por un lado, habilita a los hombres a organizarse en lo temporal de acuerdo a sus preferencias, por el otro, aspira a vigilarlos. La convicción de que la salvación de las almas se alcanza por la fe y las obras y de que la sociedad sólo es viable en la unanimidad de conciencia impulsaba a la Iglesia a ejercer un control sobre lo temporal. El problema teológico-político se despliega al calor del ciclo de las revoluciones liberales del siglo XIX que, por cierto, también conmovió a la Ciudad Eterna. En ese contexto, la institución católica del Santo Oficio se convirtió en objeto de debate de la cultura política liberal decimonónica que buscaba redefinir las condiciones de la creencia (Taylor, 2007; Sempere Muñoz, 2008). Las revoluciones liberales suprimirán el Santo Oficio allí donde triunfan, pero Roma se esforzará en preservar su Inquisición (Torres Puga, 2017; Cicerchia, 2017).

En el presente trabajo nos proponemos examinar la relación entre religión y libertad, especialmente entre catolicismo y liberalismo, a través del análisis de la circulación de una noticia de alcance global en la prensa española: el secuestro en 1858 de Edgardo Mortara, un niño judío de siete años, por parte de la Inquisición romana en Bolonia (ciudad perteneciente a los Estados Pontificios) bajo la justificación de que el niño había recibido seis años antes, en secreto, el sacramento del bautismo por parte de una empleada cristiana de su familia que creía que el joven estaba próximo a morir (Kertzer, 1998; Prosperi, 2010). El acontecimiento rápidamente se convirtió en un affaire, es decir, una cuestión que movilizó a la opinión pública (Feldman, 2015: 91). Mientras que el papa Pío IX defendía la acción inquisitorial por tratarse de un bautismo válido según el derecho canónico, la prensa liberal reivindicaba el derecho natural del padre sobre su hijo en contraposición a lo establecido por el derecho canónico sobre la licitud y validez de los bautismos sin consentimiento de los padres.

El affaire se desencadenó en un contexto en el que las tensiones teológico-políticas se acrecentaban debido a la consolidación del ultramontanismo y el proceso de unificación italiana que conmovía al poder temporal del papa. Por entonces el ultramontanismo se configuraba como una corriente de pensamiento que reivindicaba el derecho del papa de gobernar las iglesias del orbe católico ante las autoridades civiles y eclesiásticas locales. La postura ultramontana defendía la supremacía de la Iglesia como una «sociedad perfecta» a raíz del origen divino de su creación y, por tanto, su inmutabilidad fundada en la unidad doctrinal y la superioridad moral sobre la sociedad civil. A pesar de que la corriente ultramontana tuvo matices, fue el ultramontanismo intransigente de cariz legitimista, defensor de la infalibilidad papal, el que predominó 1. El ultramontanismo fomentó un proceso de romanización que consolidó la supremacía papal y, con ella, la centralización, jerarquización e internacionalización del gobierno de la Iglesia junto a una globalización de la cultura católica cimentada en la homogeneización de la liturgia, las celebraciones y devociones (Ramón Solans, 2020:26). Como señalan C. Clark y W. Kaiser (2003), se forjaba entonces un «nuevo catolicismo» basado en el renacimiento del sentimiento religioso que, paradójicamente, coexistía con el proceso de secularización. Las variadas formas de imaginar el catolicismo, en clave ultramontana o liberal, se enfrentaron en una «guerra cultural» en torno a los modos de enfrentar los desafíos de la modernidad.

En aquel contexto, al calor de la creación de polémicas de alcance internacional, la opinión pública se tornaba global. Junto a la prensa liberal anticlerical, se consolidaba la prensa ultramontana que, en diálogo transnacional entre sí, creaba una «red de comunicación y solidaridad» (Clark y Kaiser, 2003:24). El debate alrededor de la libertad religiosa formaba parte de aquella trama. Por cierto, años antes del asunto Mortara, un caso también vinculado con el antijudaísmo católico, el affaire Damasco, había movilizado a la opinión pública internacional ante las acusaciones de crímenes rituales cometidos por judíos (Frankel, 1997).

Si bien la historiografía ha analizado la polémica surgida a propósito de la cuestión Mortara, apenas ha reparado en el debate suscitado en la prensa española 2. En efecto, en un reino en el que la unidad católica era preservada bajo la prohibición de la tolerancia religiosa y en el que el catolicismo formaba parte del imaginario nacional, se desplegaron intensos debates entre la prensa liberal y católica ultramontana en torno al caso Mortara. El presente artículo se propone reconstruir el problema analizando la prensa española, especialmente capitalina y de gran difusión, a través de una perspectiva conectada capaz de dar cuenta del potencial del debate político-religioso en la construcción de una opinión pública global. Por cierto, la historiografía ha señalado la importancia de comprender a la religión como una fuerza de alcance internacional durante el siglo XIX (Green y Viane, 2012: 658; Green, 2008: 536). Como advierte C. Lefort (1986: 275), no podemos descifrar las transformaciones de la política moderna sin interrogarnos sobre su significación religiosa. Resulta entonces preciso prestar atención, como sugiere P. Manent (1993), a la historia política de la religión y, a la vez, a la historia religiosa de la política moderna.

El análisis de la recepción y circulación de la noticia en España nos permitirá analizar el vínculo entre el catolicismo y el liberalismo español a través de tres ejes: la dimensión del poder temporal del papado, el problema de la intransigencia religiosa (específicamente en su inflexión antijudía) y, finalmente, la relación entre el derecho canónico y el derecho natural. El artículo busca demostrar, a través del caso español, el modo en que el asunto Mortara desató un debate en el interior de los fieles católicos, entre aquellos creyentes que apoyaban a Roma y aquellos otros que reivindicaban principios liberales aun a pesar de las condenas papales. Un debate que, como argumentaremos, invitaba a reflexionar sobre el propio pasado inquisitorial de España, la legitimidad de la disidencia religiosa en la comunidad política y la formulación de un derecho natural emancipado de la tutela del pontífice.

2. Los derechos del hombre: entre el cielo y la tierra

El caso Mortara suscitó muy pronto debates en torno al poder temporal del papado, la legitimidad del Santo Oficio y de la disidencia, provocando una reflexión a propósito del derecho natural en un contexto crispado por la consolidación del ultramontanismo y el proceso de unificación italiana. Por cierto, se trató de un debate que, aunque con matices, continúa provocando polémica hasta el día de hoy 3. Desde la irrupción de la Inquisición en la casa de la familia Mortara, el día 23 de junio de 1858, el asunto fue extensamente debatido en la prensa europea a una velocidad facilitada por la difusión del telégrafo. El secuestro del niño Mortara era un acto del Santo Oficio de Roma, la única Inquisición que por entonces seguía vigente en el orbe católico, amparado por el propio papa Pío IX en tanto vicario de Cristo y rey de los Estados Pontificios.

En efecto, cuando el Santo Oficio romano tomó conocimiento del bautismo de Edgardo Mortara inició un proceso contra su familia y, avalado por el derecho canónico, procedió a sustraer al niño para educar al «neófito» en su nueva fe. El niño fue, de hecho, educado bajo la supervisión personal del papa. La reacción de la familia no se hizo esperar. Así, ayudados por rabinos de la comunidad romana, la familia elaboró un documento para presentar ante el papa con la esperanza de recuperar a su hijo. El documento en cuestión, Pro-memoria e sillabo, acudía a las enseñanzas de Santo Tomas de Aquino para reivindicar el derecho natural del padre sobre su hijo y la importancia del consentimiento de los padres en el bautismo 4. El documento contaba con tres apéndices: el certificado de nacimiento de Edgardo, la constancia médica de que no se encontraba enfermo al momento del bautismo y recopilación de legislación canónica en la que se condenaban los bautismos forzosos. Se reclamaba, acudiendo a argumentos teológicos, que el papa actuara conforme a la ley natural. Se trataba así, como argumenta N. Lugaresi (2012-2013:4), de una apropiación del lenguaje del derecho canónico que buscaba cuestionar la aplicación de la norma sin poner en duda su legitimidad. Por su parte, el papado reivindicaba no solo la licitud de bautizar a un niño en caso de peligro de muerte, independientemente de la religión y consentimiento de sus padres, sino también, y en especial, la validez sacramental del bautismo (Tapie, 2019; Turner, 2019).

El proceso del caso Mortara ha sido recientemente estudiado por la historiografía y ha recibido una atención desigual. Pocos fueron los análisis del caso por parte de la historiografía hasta la aparición del libro de D. Kertzer en el año 1997. Además de los aportes de la historiografía italiana, la repercusión del caso ha sido especialmente historiada en el espacio anglosajón y francés, pues fue allí donde las autoridades públicas organizaron reclamaciones para la restitución del hijo a la familia Mortara (Volli, 1960; 1962). En efecto, fue Francia quien inició las peticiones ante el papado. Por cierto, cabe recordar que apenas diez años antes las tropas francesas, junto con las austríacas, habían suprimido la república romana restituyendo al papa Pío IX en su poder y que, de hecho, tropas francesas seguían por entonces protegiéndolo.

En ese contexto, en una Francia que gozaba de libertad religiosa, la prensa liberal levantó su voz denunciando el hecho. Por su parte, desde la prensa católica ultramontana, se defendía la actuación de Roma. Solo un religioso, el sacerdote Delacouture condenaría en la opinión pública el hecho, cuestionando el modo en que el Santo Oficio aplicó el derecho canónico al no respetar la ley natural que, afirmaba el sacerdote, también es divina y a la cual debía ajustarse la Iglesia (Delacouture, 1858; Moses Leff, 2016). Por su parte, la familia Mortara recibía la ayuda de la comunidad judía francesa que hacia 1860 se comprometía con la creación de la Alianza Israelita Universal, la primera organización transnacional dedicada a la ayuda, instrucción y emancipación de los judíos de los países menos desarrollados, que se alzaba en defensa de la libertad religiosa (Assan, 2017; Green, 2008).

También en Inglaterra la comunidad judía denunció en la prensa el caso Mortara como «violación de los derechos de la humanidad» (Langham, 2004: 85). Allí, bajo el liderazgo de Moses Montefiore, representante de la comunidad anglo-judía, se condenaba la postura de Pío IX al tiempo que se aunaba la defensa de los judíos oprimidos con la defensa de otras causas humanitarias, especialmente aquella que proponía el fin de la esclavitud (Green, 2005; Verhoeven, 2010: 57-73). La misión de Montefiore ante el papa sería, sin embargo, rechazada. Fueron allí también los protestantes quienes se organizaron en la defensa de la familia Mortara advirtiendo el hecho de que la Iglesia católica se posicionaba por encima del derecho natural. Dos asociaciones se crearon para tal fin, la Alianza Evangélica y la Asociación Protestante, que vehiculizaron sus reclamaciones en nombre de la cristiandad y en defensa de los derechos del hombre (Rubinstein y Rubinstein, 1999: 27). Por cierto, en Inglaterra la asociación del papado con la persecución anidaba en el imaginario nacional anti-católico (Feldman, 2015). Por su parte, en Estados Unidos y los Países Bajos, tierras ambas de libertad religiosa, se protagonizó un debate entre la prensa católica ultramontana, que defendía al papa, y la prensa liberal que solicitaba la intervención de las autoridades civiles (Wallace Korn, 1957; Bauman, 2003:52; Sherberg, 2018). Ante el caso reaccionó también el reino del Piamonte enfrentándose, como analizaremos, el proyecto de unificación italiana con la monarquía papal.

De modo que la reacción ante el caso Mortara fue decisiva en la creación de la primera organización judía internacional, en las manifestaciones de alcance global a favor de los judíos por parte de las asociaciones protestantes y en las protestas de las autoridades de aquellos países que gozaban de libertad religiosa (Volli, 1962). Como advierte A. Green (2005: 657), la difusión del caso produjo la irrupción de un lenguaje humanitario y universalista que invita a repensar los orígenes de una moderna actividad por los derechos humanos impulsada por preocupaciones e identidades religiosas.

Poco se sabe, sin embargo, sobre la recepción de la noticia en España, un reino intransigentemente católico que, al calor de las revoluciones liberales, había cuestionado a su propia Inquisición y debatido acerca de la tolerancia religiosa. Allí, intentaremos demostrar, la prensa liberal progresista y democrática, que, por cierto, no renunciaba a la identidad católica de la nación, defendía el derecho natural de la familia Mortara sobre su hijo apelando a la ley natural en nombre, no únicamente del cristianismo, sino de una «moral universal».

3. La Inquisición en España: catolicismo(s) y liberalismo(s)

El siglo XIX español se encontró atravesado por los intentos, no siempre exitosos, de convertir a España en una nación liberal transformando al antiguo súbdito de la Monar­quía Católica en un ciudadano con derechos de la nación católica (Portillo Valdés, 2007). El ciclo revolucionario liberal, iniciado con el experimento constitucional gaditano (1810-1814), continuado durante el trienio liberal (1820-1823) y rehabilitado tras la muerte del rey Fernando VII (1833), introdujo la noción de ciudadanía en el marco de un régimen constitucional. Sin embargo, aquel cambio conservó la identificación de gobernantes y gobernados con la figura del creyente católico. A pesar de aquella identificación, o más bien debido a ella, la reflexión a propósito de los derechos de la ciudadanía suponía una indagación sobre el rol y la naturaleza de la religión en la delimitación de la comunidad política. Se trataba no solo de identificar al ciudadano con un tipo de creyente, el católico, sino también de reflexionar acerca de las condiciones de la creencia en un régimen constitucional. En efecto, la Inquisición española, fundada en el año 1478, continuaba actuando a principios del siglo XIX persiguiendo aquellos delitos que R. García Cárcel (1995-1996: 252) caracteriza como «la tentación del pensar», entre los que se encontraban la sociabilidad en logias y la lectura de libros prohibidos, especialmente aquellos que proponían un lenguaje racionalista de los derechos naturales (Álvarez Cora, 2015).

Desde el inicio del ciclo revolucionario, el liberalismo español condenó, con argumentos regalistas y episcopalistas, a la Inquisición española como instrumento del despotismo destinado a construir obediencia, a la vez política y religiosa, entre unos fieles que debían comportarse como súbditos. La Inquisición fue, entonces, suprimida con cada triunfo liberal y reinstaurada, a la vez, con la restauración absolutista de Fernando VII. Así, el Santo Oficio fue suprimido por las Cortes de Cádiz en 1813, restaurado en 1814, nuevamente abolido por la revolución liberal de 1820 y suprimido definitivamente tras la muerte de Fernando VII por el gobierno liberal de la regente María Cristina de Borbón en el año 1834 (Casado y La Parra López, 2013). De hecho, una de las primeras medidas de la regencia de María Cristina fue la abolición de la Inquisición (15-7-1834) y, un año más tarde, de las Juntas de Fe diocesanas que se habían instalado como sustitutos de aquélla. La medida se complementó hacia 1835 con la supresión de los Estatutos de Limpieza de Sangre que certificaba el Santo Oficio, aunque su abolición sería progresiva, pues se seguirían exigiendo en el ámbito eclesiástico y militar (Caro Baroja, 1986). Aquellas reformas se implementaron en un contexto de crisis dinástica a causa de las guerras carlistas, iniciadas por quienes reclamaban el derecho al trono del hermano de Fernando VII, Don Carlos María Isidro, apelando al derecho divino de gobierno y convirtiendo, a la vez, al Santo Oficio en su signo identitario (Alonso Tejada, 1986). El proyecto carlista, aunque finalmente frustrado, alentó la persistencia del debate inquisitorial en la cultura política liberal.

Por cierto, la supresión de la Inquisición no se acompañó de la sanción de la libertad religiosa ni tampoco del reconocimiento legal de la tolerancia de cultos en la esfera privada. Su abolición se reivindicaba para evitar que el ejercicio monopólico del catolicismo supusiera una amenaza para las libertades, civiles y políticas, de los católicos españoles. La religión no era, pues, concebida como un derecho del ciudadano sino como una obligación de los miembros de la comunidad política. No obstante, la definición constitucional del régimen político se acompañó de una intensa reflexión a propósito del lugar de la religión en la comunidad, como lo evidencian los cambios en las sucesivas cartas constitucionales 5.

En ese sentido, la reflexión sobre la Inquisición era un modo de indagar en el pasado para comprender no solo el presente sino también lo ausente. En efecto, en la España de la Inquisición habían dejado de existir las minorías religiosas. Como advierte R. López Vela (2000: 85), el Santo Oficio estaba presente en los debates que forjaron la conciencia liberal europea como así también la conciencia nacional. La reivindicación historiográfica de la herencia judía cobraba importancia ante las corrientes reaccionarias que renovaban tópicos anti-judíos (Álvarez Chillida, 2002; 2003). La reflexión sobre la Inquisición, y sus víctimas, suponía una indagación acerca de los modos de construir un vínculo social entre los hombres. Pero suponía, también, una indagación acerca del lazo entre el pasado y el presente. En una sociedad en transformación, como lo era no solo la española sino también la europea de mediados del siglo XIX, aquel interrogante se expresaba como un principio de incertidumbre. ¿Existía la posibilidad, acaso, de pensar la construcción de la unidad social al margen de la unidad católica?

La reflexión a propósito de la relación entre religión y política y, específicamente, entre catolicismo y liberalismo, sufrió un giro cuando desde algunos sectores liberales progresistas y también demócratas se comenzó a reivindicar públicamente la libertad religiosa. Ya no se trataba, como a inicios del siglo, de que el ejercicio monopólico del catolicismo no supusiera una amenaza para las libertades, civiles y políticas, de los católicos españoles, sino que se comenzaba a concebir a la religión como un derecho en sí mismo. En una España confesional, convencida de que gobernar es hacer creer, el problema no resultaba menor en cuanto tensaba la relación entre la sociedad y el individuo.

Fue, precisamente, la asamblea del Bienio Progresista (1854-1856) la que buscó dotar a España de una nueva constitución capaz de reconocer legalmente la tolerancia privada de otros cultos (Cuenca Toribio, 2006). Se trataba de preservar la unidad católica, pero reconociendo la legitimidad de las minorías religiosas. Se expresaba así un intento por reformular la ciudadanía católica en un contexto en el que la intransigencia religiosa era reforzada desde Roma. Los liberales, a diferencia del grupo carlista, condenaban la Inquisición, aunque no necesariamente la unidad católica de España que era, en efecto, producto de aquélla. Solo los demócratas republicanos y una minoría entre los diputados progresistas se pronunciaban a favor de la libertad religiosa enunciando incluso los primeros intentos por reconocer a los sefardíes como ciudadanos españoles. Pero también se forjaría allí el grupo de diputados conocidos como «neocatólicos» que esgrimían las posiciones más conservadoras dentro del partido liberal moderado reivindicando la subordinación de la política al catolicismo (Urigüen, 1986).

Como advierte M. Suárez Cortina (2014: 90), en la España de la segunda mitad del siglo XIX es posible entrever la tensión entre diversas culturas políticas: desde la neocatólica que señalaba el antagonismo entre liberalismo y catolicismo; la nacionalcatólica, propia de los liberales moderados, que defendía también la unidad católica aunque conciliadora con el liberalismo y la tolerancia elemental; y la de aquellos liberales católicos que se pronunciaban por la libertad de cultos, concibiendo así a la religión como un derecho. Por su parte, los demócratas republicanos reivindicarán, junto a la libertad religiosa, la secularización del Estado a través de su divorcio con la Iglesia. Como argumentan J. Millán y M. C. Romeo (2015:186), la «polivalencia de la nación católica» se evidenciaba en los diversos proyectos políticos. Pero si la conceptualización del proyecto liberal era objeto de debate y, por tanto, admitía matices, la definición del significado del catolicismo, aunque puesta en debate por quienes se identificaban como católicos, se la arrogaba la Iglesia que se consideraba guardiana de la Verdad.

Las Cortes Constituyentes de 1854-1856 no lograron sancionar una nueva constitución. En el verano de 1856, en un contexto marcado por la ruptura de relaciones con Roma, la alta tensión social y la amenaza de un levantamiento carlista en Valencia, la reina nombró al general Leopoldo O’Donnell, quien había propiciado un golpe de Estado, presidente del Consejo de Ministros en reemplazo de Baldomero Espartero. Entre octubre de 1856 y 1858 España experimentó el gobierno moderado de Narváez en el que participaron simpatizantes neocatólicos. Se reanudaba entonces, como señala G. Alonso García (2008: 331), una etapa de confesionalización en el sentido señalado por la Constitución de 1845, el Código Penal (1849) y el Concordato (1851). Dos fueron las leyes más polémicas del período: la Ley Moyano de 1857 que, aunque validaba el control estatal de la educación, legitimaba la impronta religiosa de su enseñanza, y la Ley de Imprenta ideada por Cándido Nocedal, declarado neocatólico, que sancionaba nuevos requisitos para la fundación de periódicos a la vez que reforzaba la jurisdicción de la censura civil en materia de prensa (Marcuello Benedicto, 1999). Luego, entre 1858 y 1863, se conformó un gobierno bajo la hegemonía de la Unión Liberal de O’Donnell. La España de aquel entonces se encontraba así comprometida con una política de confesionalización que hacía imposible concebir una disociación entre el ciudadano y el creyente, pues el derecho a la práctica privada de otros cultos no estaba reconocido en el texto constitucional vigente. Además, la disidencia religiosa era asociada a la disidencia política, como lo demostraba la asociación que los neocatólicos hacían de la revolución con la herejía, condenando al liberalismo y al socialismo como frutos del protestantismo 6. Fue, precisamente, en esa España en la que irrumpió la noticia del secuestro de Edgardo Mortara por parte de la Inquisición romana. Consideramos que la cuestión Mortara, como se la conoció, constituye un mirador interesante desde el cual adentrarnos a los modos en que se concebía la relación entre libertad y religión en España y, fundamentalmente, la dimensión que cobraba por entonces la legitimidad de la diversidad religiosa.

Las voces de la prensa eran variadas. Los neocatólicos cobraban protagonismo en su defensa del clericalismo y su desconfianza hacia el parlamentarismo. Se expresaban en la prensa católica, incluso junto a algunos nostálgicos del carlismo, a través de La Esperanza y La Regeneración 7. Por su parte, la voz del liberalismo moderado, afín al gobierno, se hacía presente en publicaciones como La España 8. Pero junto a ellos también aparecía en primera escena la prensa democrática, como el periódico La Discusión que, lejos de tener la mirada vuelta hacia el pasado, la proyectaba, cual promesa, en el futuro 9. Por su parte, la prensa progresista continuaba con sus redacciones. Así, La Iberia y El Clamor Público se expresaban, al igual que los demócratas, a favor de la libertad religiosa, aunque en el contexto de la nueva Ley de Imprenta los periodistas demostraban ser prudentes en la exposición de sus argumentos 10.

Enfrentados al hecho del secuestro del niño judío, los periodistas españoles discutirán sobre la relación entre libertad y catolicismo romano en un contexto atravesado por el ultramontanismo y el ciclo revolucionario del Risorgimento italiano (Weill, 1988). Pues, como habían ya advertido algunos progresistas y demócratas en la asamblea constituyente del Bienio Progresista (1854-1856), la Ciudad Eterna seguía albergando a la Inquisición. Hacia 1858 la actuación del Santo Oficio romano se convertía en noticia. La cuestión religiosa entrañaba también una política.

4. «Haciendo coro con los que no lo son…»: el lenguaje de los derechos naturales en la opinión pública

La prensa española no solo se demostraba interesada en seguir las novedades sobre el asunto Mortara, sino que también intervenía en el debate haciéndolo dialogar con la realidad peninsular, aun cuando el Estado español no se pronunciara al respecto y a pesar de que el nuncio en España había solicitado al gobierno que no se debatiera el caso en la prensa (Kertzer, 1998:123). En un tiempo donde ya se conocía el telégrafo, las novedades circulaban más fácilmente por lo que los periódicos españoles podían acompañar la polémica siguiendo de cerca lo publicado en la prensa europea, especialmente francesa 11. Fue en Francia, en cierto modo, donde se inició el debate. Allí el periódico ultramontano L’Univers, en el que escribía Louis Veuillot, justificaba la medida romana haciéndose eco de lo publicado en La Civiltá Cattolica donde se daba a conocer la posición papal (Winock, 2003). Por el contrario, la prensa liberal (Journal des débats, La Presse, Le Constitutionnel, Revue des deux mondes y Le Siécle) se comprometía con la petición de la familia Mortara que exigía a Pío IX la restitución de su hijo. Así, por ejemplo, Journal des débats advertía que, si la ley canónica estaba en contradicción con la ley moral y civil, solo restaba constatar la iniquidad de aquella (Verhoeven, 2010:63). Por su parte, Revue des deux mondes afirmaba que aquel acto constituía una violación a los derechos de la humanidad (Verhoeven, 2010:59).

En España fue la prensa liberal progresista y demócrata la que comenzó a difundir la noticia cuestionando el secretismo romano sobre el asunto. Así, desde las páginas del periódico progresista El Clamor público se anunció a los españoles que «en Roma se apodera la Inquisicion del hijo de Mortara» 12. El caso era minuciosamente relatado a los lectores. Se contaba el drama que para la familia significaba el «robo» del niño que, según afirmaba una carta extraída de La Opinione de Turín, quería volver con sus padres. El Clamor expresaba que «No esperimentará París solo esos sentimientos; Europa entera participará de ellos; en todas partes donde el espíritu del fanatismo no haga callar los sentimientos del corazon humano» 13. La prensa progresista daba cuenta también del «odio contra los israelitas» que manifestaban quienes justificaban el secuestro del niño 14. Pero era Pío IX quien se encontraba en el centro de las denuncias, pues se negaba a devolver a Edgardo, a menos que su familia también se convirtiera. El niño se encontraba por entonces internado en el Colegio de Catecúmenos para ser educado en el catolicismo. El periódico denunciaba reiteradamente la intolerancia de Pío IX «que no quiere ceder ni aún á las mas justas exigencias» 15.

La prensa progresista, al igual que la demócrata, advertía que el caso Mortara demostraba los riesgos que suponía que la cabeza espiritual de la Iglesia fuera también un jefe de Estado. En ese sentido, a través de un corresponsal en Londres, se informaba que:

la indignacion que el robo del niño Mortara por los inquisidores está produciendo aquí es muy profunda. Los enemigos del poder temporal del Papa se alegran mucho de este hecho, porque están persuadidos que apresurará su destruccion 16.

El caso Mortara mostraba la paradoja entre la legislación canónica, en la que se fundamentaba la apropiación del niño, y los derechos naturales del hombre pues se afirmaba que el «robo» constituía un crimen contra el derecho natural de la paternidad 17. Se esperaba, sin embargo, que el poder de la opinión pública lograra conmover a la jerarquía vaticana:

La opinion pública es en la época en que vivimos un poder con el que todos los Gobiernos deben contar y ante la cual acaban por inclinarse los mismos que afectan el mas profundo desden hacia lo que no es su propia autoridad. No hay ciertamente un Gobierno mas tenaz en el mantenimiento y en la defensa de instituciones y leyes dominantes, que el de los Estados Pontificios, habiendo suministrado en rigor una prueba de ello la actitud que ha tomado en el deplorable asunto Mortara, cuyo eco suena todavía 18.

La prensa condenaba así la naturaleza forzosa del bautismo. Circulaba, sin embargo, el rumor de que la Santa Sede cambiaría la legislación sobre el bautismo de niños judíos. Pero se advertía acerca de la necesidad de «empezar por hacer cesar los efectos actuales» de aquellas leyes 19. Días más tarde, cuando L’Univers negó rotundamente aquella posibilidad, El Clamor confesaba:

el tiempo dirá si hemos sido confiados al contar con el espíritu de equidad y de justicia de un Gobierno que, sin embargo de ser retrógrado, no puede persistir en pleno siglo XIX en la aplicacion de las leyes criminales y bárbaras que han levantado la indignacion de la Europa civilizada 20.

Como ejemplo de aquella Europa civilizada, la prensa progresista aludía a los gobiernos de Inglaterra y Francia donde casos similares al del niño Mortara habían tenido otra resolución 21. Se insistía así en el hecho de que los periódicos romanos buscaban encubrir «el atentado del Santo Oficio», aun cuando algunos prelados habían puesto en duda esa manera de ver «esforzándose en conciliar los derechos de la naturaleza con las prescripciones del derecho canónico» 22.

Por su parte, la prensa moderada, próxima al gobierno de turno, se lamentaba de que la cuestión Mortara haya surgido «entre escritores católicos» 23. En La España, a lo largo de ocho entregas, el periodista Manuel Rodríguez defendía la acción de la Inqui­sición romana señalando que el pontífice obraba conforme a la ley divina y que la Iglesia en tanto «maestra de la verdad» era la verdadera intérprete de la ley natural 24. Se reivindicaba así una perspectiva tomista del derecho natural como reflejo del derecho divino custodiado por el derecho canónico de la Iglesia (Lugaresi, 2012-2013). Mientras que se definía al pontífice como «el gran padre de familias que rige los destinos de la creación» 25, se caracterizaba a la familia Mortara como perteneciente a una «raza dispersa» habituada a «enriquecerse y esperar» 26. Para La España la cuestión Mortara constituía «un gran elemento para hacer ruido» impulsado por «anti-papistas» 27 y «apologistas de la libertad de religiones» y, por tanto, «todos los adversarios del principio de autoridad» 28. Así, según La España, Roma lejos de oponerse a la ley natural la defendía reivindicando el derecho de «un niño que ha dejado de ser hebreo para ascender á la dignidad preeminente de cristiano» 29. Por eso sentenciaba:

En plenitud de justicia, en evidente acuerdo con el derecho positivo, escrito, constituido procede la Santa Sede en la cuestión del neófito Mortara. Para los católicos, esto debiera bastar; pero parece que hay católicos que, haciendo coro con los que no lo son, desean mas todavía; desean que se les esplique y aclare ese derecho constituido; quieren penetrar en la raíz, en el por qué de esas leyes escritas, es decir, en el derecho constituyente: la patria potestad como destello del derecho natural, y el proceder de la Santa Sede como destello de un derecho sobrenatural, les parece incompatibles y contrapuestos: probaremos que no lo son 30.

Así, desde La España se argumentaba que suponer en contradicción el derecho del padre sobre su hijo y el derecho de la Iglesia sobre sus fieles suponía el absurdo de suponer «en contradiccion al derecho natural con el derecho natural, y á la horrible blasfemia de suponer á Dios en contradiccion consigo mismo» 31. Se denunciaba así «el loco empeño de separar lo natural de lo sobrenatural» 32 advirtiendo que «la civilización que alegase derechos contra los derechos de la Iglesia no seria civilización» 33. El periodista negaba que la Santa Sede había cometido «un crimen de lesa humanidad» y se rehusaba a pensar qué habría sucedido de haberse tratado de un niño católico, pues advertía que la religión cristiana no era equiparable a ninguna otra 34.

En efecto, no eran pocas las voces de los católicos españoles que hacían coro con la familia Mortara. Pero ni la opinión pública ni las peticiones de los gobiernos, como el de Austria, Francia e Inglaterra, lograban cambiar la decisión del papa 35. Por su parte, la familia recibía ayuda de la recientemente creada Alianza Israelita Universal 36. La prensa informaba también que el Barón Rothschild había ofrecido financiamiento al matrimonio Mortara para ayudarles a emprender los viajes hacia los Estados europeos en los que reclamaban por su hijo. En palabras del periódico progresista La Iberia, aquellas peticiones se hacían «por honor de la humanidad y gloria de la religión cristiana» 37. A pesar de todos los esfuerzos, a fines de 1858 El Clamor Público constataba «Respecto al israelita Mortara, la Inquisicion no quiere soltar su presa» 38.

A su vez, el diario demócrata La Discusión expresaba también su condena sobre el asunto Mortara interpelando a sus lectores:

Por nuestra parte, ¿qué hemos de decir sobre un hecho de suyo tan odioso y repugnante, en pleno siglo XIX, y cuando se aplaude por todo el mundo que intervengan las armas cristianas para que se tolere hasta en los paises mas bárbaros el cristianismo? ¿Qué hemos de decir que no se ocurra á todo el que tenga sentido comun? El contraste es tan chocante, que él solo se basta y se sobra 39.

Tras el paso de los días, el periódico no dejaba de demostrar su consternación por «el escandaloso robo de un niño hecho á sus padres por la Inquisicion de Roma en pleno siglo XIX» 40. Relataba así a sus lectores la tristeza de la familia ante la tragedia al tiempo que se mostraba escéptico sobre la posible restitución del niño 41. La Discusión polemizaba con la prensa neocatólica, La Esperanza y La Regeneración, pues, afirmaba, «Los absolutistas y los neo-católicos son los verdaderos enemigos de la familia. Sino véase cómo defienden la santa, la legítima, la natural autoridad del padre sobre sus hijos en la célebre cuestion Mortara» 42. Se preguntaba entonces, haciendo referencia a la conversión forzosa:

Si un niño católico fuera circuncindado en Constantinopla y arrancado á su padre por razón de pertencer á otra creencia ¿seria esto justo?…¿Por qué lo que no es justo en Turquia es justo en Roma? Quod livi ne vis fieri, alteri ne facias. Este es un principio de justicia universal que á todos alcanza 43.

Desde la prensa progresista y demócrata, la reflexión adoptaba un tono universal que, por cierto, entraba en tensión con la pretendida universalidad del catolicismo. Se complicaba allí la relación entre «derechos naturales» y «derechos de la Iglesia» demostrando el error del papa al no respetar la ley natural.

El asunto Mortara revestía interés internacional no solo porque la noticia circulaba ampliamente, sino también porque era el Segundo Imperio francés que, por cierto, sostenía con sus armas al papado, quien protagonizaba las reclamaciones. Se temía entonces que el asunto pusiera en riesgo el poder temporal del pontífice 44. Si bien la prensa española se hacía eco del debate, lo hacía prudentemente. Así, por ejemplo, el periódico liberal progresista La Iberia al informar sobre el apoyo ofrecido a la familia Mortara por la Alianza Evangélica de Liverpool, confesaba «Mucho sentimos no poder insertar integro el testo de las dos resoluciones de que hablamos; pero bien se comprenderán las razones que motivan nuestra reserva en este punto» 45. La Iberia sentenciaba que la defensa del bando ultramontano hacia la Inquisición romana infringía «impiamente á nombre del catolicismo las leyes más sagradas de la naturaleza» 46. Pero incluso en Francia, tras el fracaso de las negociaciones gubernamentales, se buscó poner fin al debate 47.

La prensa neocatólica acompañaba la medida romana informando a sus lectores españoles según lo publicado en L’Univers y La Civiltá Cattolica. Su crítica, por el contrario, no apuntaba a Roma sino al «ruido que la prensa judía, herética é incrédula ha metido en este negocio» acusándola de «fanatismo anti-católico» 48. Desde La Esperanza se denunciaba, además, que detrás de la prensa se encontraba el dinero de los banqueros judíos 49. Se comentaba también que desde el periódico La Monarquía española se acusaba a la prensa liberal de atacar al catolicismo inquiriendo: «¿Sabe el corresponsal de nuestro colega quienes se han pronunciado abierta y terminantemente contra el Santo Padre? ¿Sabe quiénes? Los judíos, los herejes y los revolucionarios» 50.

La prensa neocatólica reivindicaba, en clave ultramontana, el poder espiritual y temporal del papado ante la opinión pública, pues, se recordaba que:

Los gobiernos católicos saben que el jefe de la Iglesia es, y no el periodismo, el que ha recibido de Dios el derecho de pronunciar sobre la justicia ó la injusticia de las leyes humanas, y los gobiernos no católicos no ignoran que en ningun modo les compete juzgar y reformar las leyes de un Estado libre é independiente 51.

Asimismo, se informaba que el joven Mortara oraba ardientemente por la conversión de sus padres presentándose, en cierto modo, el asunto como una bendición al señalarse:

La Iglesia se lo devolverá muy cristiano, hijo siempre cariñoso, honrado é instruido. Si M. Mortara hubiese vivido en un pais en que la conscripcion estuviese en vigor, el Estado le habria tomado á su hijo un poco mas tarde, cuando le hubiera sido útil, y quizás no le habria sido devuelto 52.

Se defendía, pues, la soberanía de la monarquía papal al tiempo que se cuestionaba el poder de los modernos Estados sobre los individuos. Se constataba, también, que el niño tendría beneficios no solo espirituales sino también temporales pues la dignidad de cristiano «le abre una carrera de honores y de consideracion á la que nunca siendo judío ni aun gozando de la mayor fortuna podia aspirar» 53. Se dejaba así, irónicamente, constancia de la exclusión social de los judíos en los Estados Pontificios.

La Esperanza se apropiaba de la lectura de Louis Veuillot sobre el asunto definiéndolo como «una escena mas del antiguo melodrama revolucionario» que demostraba, según el católico ultramontano, el poder de la Sinagoga pues:

pocas veces como en esta han mostrado los judíos lo que se hallan en estado de hacer en Europa; á pesar de eso, tienen comparsas que pueden hacerse pagar precios muy altos…todo ese ruido procede de la comision de israelitas de Alejandría en Cerdeña: comision israelita en la que hay muchos cristianos de la comunion mazziniana que tienen voz deliberativa 54.

Se caracterizaba allí al niño Mortara como católico a pesar de pertenecer a la «raza judía». El redactor español de la nota, A. J. de Vildósola, un carlista nostálgico, condenaba a la prensa progresista y demócrata de su país para quienes «todo lo que la herejía y el error emprenden contra los católicos, les parece bien» 55. Es que para la prensa neocatólica Roma era la única capaz de salvar a las sociedades ante la amenaza revolucionaria. Se advertía entonces que aquel que no obedecía al pontífice no obedecería ningún tipo de autoridad 56. La libertad religiosa era considerada, en ese sentido, un enemigo 57.

Tras un año de iniciarse el caso Mortara, la prensa seguía prestándole atención en la medida en que la familia continuaba reclamando al niño y la opinión pública se mostraba sensibilizada respecto a las apropiaciones de menores por motivos religiosos 58. Así, por ejemplo, La Esperanza informaba, por cierto con desdén, que en Francia se representaba una obra de teatro titulada La tireuse des cartes, escrita por M. Mocquard y producida por Víctor Sejour, cuya trama refería al asunto Mortara y cuyo estreno había contado con la presencia del emperador 59. A su vez, en una España en la que la literatura «liberalesca», como las novelas de E. Sué y A. Dumas, eran condenadas por los neocatólicos como perjudiciales para la sociedad, el periódico La Discusión se preguntaba irónicamente: «Mas, ¿en qué libro de Dumas ó de Sué aprenderian á quedarse con los niños ajenos los que arrancaron del hogar al niño Mortara?» 60. Es que Luis Rivera, el secretario de la redacción de La Discusión, no dudaba en afirmar que los clericales eran enemigos de la libertad 61. Por cierto, no faltaban quienes, por ese entonces, acusaban a los neocatólicos de querer reinstaurar la Inquisición en España (Bertran Soler, 1858; Luque y Vicens, 1859).

Entretanto el proceso revolucionario desatado en la península itálica se proponía suprimir el Santo Oficio romano. De hecho, a comienzos de 1860, se informaba que los revolucionarios, que lograron hacerse del control de Bolonia poniendo fin al gobierno papal en la ciudad, arrestaron el 12 de junio de 1859 al Padre Gaetano Feletti, inquisidor involucrado en el secuestro de Mortara. La captura del inquisidor, a quien se sometería a un juicio, se acompañaba de la abolición de la jurisdicción del Santo Oficio romano en la región 62. Desde La Esperanza y La Regeneración se condenaban aquellos hechos advirtiendo que quienes se oponían al poder temporal del papa no eran católicos 63. En la prensa española circulaba la noticia, en efecto cierta, de que el conde de Cavour había expresado su apoyo a la familia Mortara comprometiéndose a investigar el paradero del niño. Se informaba, además, que la Alianza Israelita Universal había enviado al rey de Italia una carta solicitando su intermediación en la petición de restitución 64.

Así, en el contexto de la unificación italiana, la prensa progresista y demócrata continuaba prestando atención al caso Mortara presentado como un acto de injusticia perpetrado por la teocracia 65. Por el contrario, la prensa neocatólica condenaba al nuevo reino de Italia. Ante aquellas críticas, el diario liberal La Iberia objetaba «¿Y su gobierno? ¿Qué dice de su gobierno? ¡El gobierno de los cardenales, los protagonistas de la usurpacion del niño Mortara metidos á censurar el gobierno del Piamonte!» 66. El caso Mortara enfrentaba, así, no solo a la monarquía italiana con el papado sino que también interpelaba a los católicos y liberales españoles.

Pero el debate a propósito del caso Mortara habilitaba la reflexión no solo sobre la relación entre el derecho canónico y el derecho natural o la dimensión temporal del poder del papado, sino también sobre la intransigencia religiosa específicamente, como hemos advertido, en su inflexión antijudía. Así, la polémica invitaba a reflexionar acerca de los derechos de quien practicaba una religión diferente a la católica. Si para la prensa neocatólica Roma era una promesa de salvación, para los publicistas progresistas y demócratas la Santa Sede no debía inmiscuirse en los asuntos temporales. Reconocían, como habían advertido los diputados progresistas y demócratas en la asamblea de 1854, que el otro, ya sea judío, musulmán o protestante, había formado parte del pasado español e incluso podrían serlo del tiempo presente (Tcherbbis Testa, 2019).

Por cierto, por aquellos años España se involucraba en la guerra contra Marruecos (1859-1860). Si bien es cierto que aquella guerra demostró la capacidad movilizadora del catolicismo que identificaba a los españoles, también los enfrentó a la presencia de los judíos españoles en territorio africano (Álvarez Chillida, 2002: 119-140). En ese contexto desde El Clamor público se informaba acerca del arribo de judíos procedentes de África entre los cuales se encontraban descendientes de españoles, sobre quienes se señalaba «conservan todavia a nuestro suelo el afecto que se tiene á la patria» 67. Sin embargo, La Esperanza advertía que para persistir en el suelo español aquellos judíos debían convertirse al catolicismo, requisito que desde el periódico progresista era cuestionado pues se argumentaba que: «La Esperanza propone en buenos términos ni mas ni menos que la compra á beneficio de la Iglesia cristiana de las creencias de los judios, á cambio de la hospitalidad que reciben y del socorro que el Gobierno les da en España…» 68.

El Clamor público recordaba que Roma toleraba la presencia de judíos aun cuando, incluso en el mismo ejemplar, se denunciaba el asunto Mortara 69. A su vez, La Iberia daba a conocer la presencia en Londres de una calle enteramente ocupada por «judíos de raza española» advirtiendo que aquellos «verdaderos españoles» fueron convertidos en súbditos ingleses por la errada política del reino de España 70. La denuncia del secuestro de Edgardo Mortara por la Inquisición de Roma permitía, en una España católica sin libertad de culto, cuestionar la identificación entre comunidad política y comunidad religiosa. El caso Mortara ponía, así, de manifiesto los peligros del integrismo.

5. Conclusión

En el presente trabajo nos propusimos reconstruir el modo en que se problematiza la relación entre religión y libertad, especialmente entre catolicismo y liberalismo, a través del análisis de la recepción y circulación en la prensa española de la noticia del secuestro del niño Mortara por parte de la Inquisición romana. Se trató, como analizamos, de una noticia de alcance global que movilizó a la opinión pública demostrando el potencial del conflicto político-religioso para desencadenar repercusiones internacionales y para forjar un lenguaje universalista de la justicia y la moral fundado en una concepción moderna de los derechos naturales. Un lenguaje universalista que, por cierto, entrañaba una tensión con la pretendida universalidad del catolicismo romano en un tiempo en que el poder temporal del papa estaba puesto en entredicho por la reunificación italiana.

A lo largo del siglo XIX, la institución católica del Santo Oficio se convirtió en objeto de debate de la cultura política liberal que buscaba redefinir las condiciones de la creencia. En efecto, las revoluciones liberales suprimieron el poder del Santo Oficio allí donde triunfaron. Sin embargo, Roma se esforzaba en preservar y reivindicar su Inquisición. El caso Mortara recordaba a Europa aquella persistencia. Las asociaciones protestantes y judías, como así también la prensa liberal europea, presentaban el proceder de la Inquisición romana ante el caso Mortara como una violación de los derechos del hombre. Por su parte, la prensa católica ultramontana defendía la acción del papa Pío IX argumentando que se basaba en el derecho canónico y, por tanto, en una verdadera interpretación de los derechos naturales.

Nos propusimos contribuir al análisis historiográfico de la repercusión del caso Mortara en la opinión pública prestando atención al debate suscitado en un reino donde la unidad católica, promovida en el pasado por la propia Inquisición española, era preservada constitucionalmente y en el que el catolicismo formaba parte del imaginario nacional. En efecto, aun a pesar de las reticencias del gobierno y del nuncio papal, el caso Mortara provocó un debate entre los fieles católicos, entre aquellos creyentes ultramontanos que apoyaban a Roma y aquellos otros que reivindicaban principios liberales aun a pesar de las condenas papales. De modo que la crítica a la Inquisición romana no solo anidaba en reinos con libertad religiosa.

Por cierto, desde el inicio del ciclo revolucionario, el liberalismo español condenó a la Inquisición española como instrumento del despotismo. Su abolición se reivindicaba como una medida tendiente a evitar que el ejercicio monopólico del catolicismo supusiera una amenaza para las libertades, civiles y políticas, de los católicos españoles. La religión no era, pues, concebida como un derecho del ciudadano sino como una obligación de los miembros de la comunidad política. Así, los liberales condenaban a la Inquisición española, pero no necesariamente a la unidad católica de España que era, en efecto, producto de aquélla. El debate a propósito de la Inquisición romana, avanzado ya el siglo XIX, suponía una reflexión de otro alcance. Hacia mediados del siglo XIX, los liberales progresistas y los demócratas se pronunciaban a favor de la libertad religiosa cuestionando la intransigencia religiosa del catolicismo romano plasmada en su tribunal inquisitorial y robustecida por el poder temporal del papado.

La prensa española exponía las diversas voces de los católicos y liberales a propósito de la cuestión Mortara y, a través de ella, el modo en que se pensaba la relación entre liberalismo y catolicismo. Así la prensa neocatólica, nostálgica del carlismo, señalaba el antagonismo entre el liberalismo y el catolicismo y adoptaba una postura ultramontana que reivindicaba la actuación de la Inquisición romana en el caso Mortara defendiendo no solo el poder espiritual del papado, sino también su poder temporal ante el avance de la unificación italiana (La Esperanza y La Regeneración). Asimismo, propugnaba una prédica antijudía pues caracterizaba al asunto como un mero «ruido» producido por la prensa herética y los banqueros judíos. Por su parte, la postura nacionalcatólica, propia de los liberales moderados, se proponía conciliar al liberalismo con el estado confesional español preservando la unidad católica y, por tanto, lamentándose, como lo hacía La España, que el caso Mortara provocara polémica «entre los escritores católicos». A su vez, aquellos liberales católicos, que se pronunciaban a favor de la libertad religiosa y cuestionaban el poder temporal del papado, adoptaban distintos matices, desde aquellos liberales progresistas hasta aquellos demócratas republicanos que junto a la libertad religiosa reivindicaban la secularización del Estado. Desde la prensa progresista (La Iberia, El Clamor Público) y demócrata (La Discusión) se advertía que el caso Mortara demostraba los riesgos que suponía que la cabeza espiritual de la Iglesia fuera también un jefe de Estado. Se defendía, a su vez, el derecho natural de la familia Mortara sobre su hijo apelando a la ley natural en nombre de una moral universal cimentada en la noción de igualdad. En sus intervenciones públicas se producía así un doble desplazamiento. Por un lado, se advertía la formulación de un derecho natural en clave moderna, es decir emancipado del derecho canónico y, por tanto, de la tutela del pontífice, pues se argumentaba que podía suceder, como lo demostraba el caso Mortara, que en nombre de «los derechos de la Iglesia» no se respetara la ley natural. En palabras de La España, se trataba de «separar lo natural de lo sobrenatural». El desplazamiento no era menor ya que, en un escenario atravesado por el momento contractualista de la unificación italiana, se reclamaba que el derecho canónico se adaptara al derecho natural cimentado en la igualdad y no a la inversa. Por otro lado, el cuestionamiento hacia la Inquisición romana provocaba no solo la reivindicación del derecho natural inviolable del padre sobre su hijo, sino también la conceptualización de la libertad religiosa como un derecho natural en sí mismo al invitar al lector a preguntarse qué habría sucedido si la víctima hubiera sido un católico. En esa inflexión se representaba a los judíos no solo como sujetos de derecho sino también como parte de la identidad de España en un tiempo en que, como señalamos, se producía la guerra de Marruecos y el encuentro con los sefardíes que allí residían. En la prensa liberal progresista y demócrata española irrumpía así un lenguaje universalista del derecho natural, entendido como derechos comunes a todos los hombres independientemente de su nacionalidad o religión. El derecho natural se emancipaba así de la tutela del pontífice, pero no de la naturaleza religiosa del ser humano.

La prensa española no solo se demostraba interesada en seguir las novedades sobre el asunto, sino que también intervenía en el debate haciéndolo dialogar con la realidad peninsular. La denuncia sobre el secuestro de Edgardo Mortara por la Inquisición de Roma permitía, en una España católica sin libertad de cultos, cuestionar la identificación entre comunidad política y comunidad religiosa. El moderno lenguaje de los derechos naturales emergía así en la opinión pública española pues había católicos que «hacían coro» con quienes no lo eran. Pero si la conceptualización del alcance del proyecto liberal español era objeto de debate político y, por tanto, admitía matices, la definición de lo que significaba el catolicismo, aunque puesta en debate por quienes se identificaban como católicos, se la arrogaba la Iglesia que se consideraba guardiana de la Verdad. En efecto, Roma condenaba al liberalismo y reivindicaba su Inquisición. Por cierto, Edgardo Mortara continuaría, junto a Pío IX, en la senda católica iniciándose en una carrera eclesiástica 71. El caso Mortara no se expuso en la justicia civil sino en el tribunal de la opinión pública.

El análisis del debate español a propósito del affaire Mortara contribuye a pensar la construcción de la cultura política moderna. Pues se trata de un asunto que interpela a la historia política de la religión y, a la vez, a la historia religiosa de la política en la medida en que habilitó la irrupción de un lenguaje universalista de los derechos naturales, el cuestionamiento al poder temporal del papado y la denuncia de la intransigencia religiosa en un reino que negaba a la religión como un derecho. La prensa española esgrimía los distintos lenguajes en pugna sobre la posibilidad de conjugar la religión con la libertad. Por su parte, la persistencia de la Inquisición romana exponía la encrucijada en la que se encontraban el catolicismo y los derechos naturales en un siglo atravesado por la experiencia revolucionaria.

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6.1. Prensa

El Clamor Público, periódico del partido liberal (Madrid 1858-1859) = ECP

La Discusión, diario democrático (Madrid, 1858-1860) = LD

La España (Madrid, 1858-1859) = LE

La Esperanza, periódico monárquico (Madrid, 1858-1860) = LEPM

La Iberia, diario liberal de la mañana (Madrid, 1858-1860) = LI

La Regeneración, diario católico (Madrid, 1860) = LR