Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer de Yehudah ibn Šabbetay: Propuesta de lectura, edición y traducción

Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer de Yehudah ibn Šabbetay: Proposal for reading, editing and translation

Aurora Salvatierra Ossorio

aurora@ugr.es
Universidad de Granada

Recibido: 27/03/2014 | Aceptado: 15/09/2014

Resumen

Este artículo ofrece un análisis de Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer de Yehudah ibn Šabbetay en el marco del debate medieval prestando especial atención a la concepción del discurso poético. Se incluye además la edición crítica y traducción de este texto, fechado en 1214, que forma parte de la disputa literaria que el autor mantiene con un poeta de nombre Yiṣḥaq.

Palabras clave: Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer; Yehudah ibn Šabbetay; Narrativa hebrea; Debate medieval.

Abstract

This article presents a literary approach to Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer by Yehudah ibn Šabbetay in the framework of medieval debate along with a critical edition and Spanish translation of this text, dated in 1214 and part of a poetic debate between the author and a poet called Yiṣḥaq.

Key Words: Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer; Yehudah ibn Šabbetay; Hebrew Narrative; Medieval Debate.

Agradecimientos

Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto «Lengua y literatura del judaísmo clásico: rabínico y medieval» (FIL2010-15005). Agradezco su ayuda con las fuentes rabínicas a la Dra. Olga Ruiz Morell.

cómo citar este trabajo | how to cite this paper

Salvatierra Ossorio, A. (2014), Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer de Yehudah ibn Šabbetay: Propuesta de lectura, edición y traducción. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Hebreo, 63: 243-285.

1. Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer: un debate medieval en torno
a la sabiduría

Desde que A. M. Haberman editara Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer (La batalla de la sabiduría y la riqueza) de Yehudah ibn Šabbetay1 (s. xii-xiii), este breve texto no ha recibido gran atención entre los investigadores2. Impresa por primera vez en Constantinopla en 1503 y reeditada en numerosas ocasiones desde mediados del siglo xvii, la obra se ha conservado en un número considerable de manuscritos, alguno de los cuales se limitan a reproducir ediciones previas3.

Conocida en algunas versiones con el nombre de Sefer Melek Rab4, esta obra posee un nada desdeñable interés para conocer mejor la producción literaria hebrea en el siglo xiii pero también el discurso teórico que la sustenta. La obra es, al menos en aspectos formales, parte del debate literario que se inicia con Minḥat Yehudah Soné ha-Našim5 (La ofrenda de Yehudah el misógino) de Yehudah ibn Šabbetay, relato al que responde un tal Yiṣḥaq6 con otros dos escritos fechados en 1210: Ezrat ha-našim (La ayuda de las mujeres) y En mišpat7 (La fuente del juicio). De hecho esta segunda se considera el modelo en que se inspira Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer y cuya estructura sigue en sus elementos básicos8. Pero además es, en mi opinión, la clave para interpretar su significado en el marco de este juego entre autores.

Formalmente el texto está compuesto en prosa rimada con poemas intercalados. Se inicia con un pasaje introductorio donde en primera persona se lamenta el ataque que sufre la sabiduría. Primero con versos se clama contra el abandono del entendimiento, convertido en esposa repudiada, mujer estéril y anciana, y se censura con dureza a los

necios; luego ya en prosa, el protagonista narra una visión9: en un paisaje desolado una voz desconocida da cuenta del fin del intelecto y la reflexión y le alienta a hacer frente a quienes le atacan. El enemigo no es otro que el ejército de los ignorantes que se señorea en un mundo donde ha desaparecido el conocimiento. Reunido por el malvado Amán y formado por bestias salvajes, crece con rapidez y se alza con furia para combatir y «hacer una guerra larga contra la sabiduría, la experiencia y la maestría en toda clase de trabajos (Ex 35,31), ciudad contra ciudad, reino contra reino (Is 19,2)». Esto sucede en un escenario donde reina el caos, un paisaje muy semejante al que Ibn Šabbetay utiliza también al inicio de su Minhat Yehudah10 o al que describe Ya`acob ben Eleazar en alguno de los relatos del Sefer ha-Mešalim11.

En principio, pues, el narrador se sitúa claramente a favor del saber y se presenta como víctima de quienes, como burros, ovejas o cabras12, no saben distinguir la derecha de la izquierda.

Tras este preludio, se inicia la narración que constituye el cuerpo de la obra. El relato se desarrolla en un tiempo en el que «no había rey en Israel y hacía cada uno lo que le parecía bien» (Ju 17,6). En este marco Yasafel, un hombre justo, versado en todos los saberes y, sobre todo, entendido en visiones y sueños13, decide repartir su herencia entre sus dos hijos mellizos: Peleg, el primogénito, a quien se describe con versículos referidos a Esaú en el libro de Génesis (es rubicundo, cazador y hombre de campo)14; y Yoqtán15, entregado a la sabiduría (Qo 1,13) y al estudio de la religión y la halakah. Con el recurso a esta pareja de contrarios, Ibn Šabettay facilita la identificación de la audiencia con dos modelos, en principio, enfrentados entre sí.

El problema surge a la muerte del padre. Cada uno recibe lo que les corresponde como herencia pero Yasafel deja una corona sin repartir, una corona de oro y piedras preciosas a la que se le atribuye un singular poder: calmar el dolor de todo el que se la ciñe. A partir de este hecho, se inicia un debate entre los dos hijos que reclaman su derecho sobre ella16. Uno y otro defenderán sus méritos para merecerla: Peleg haciendo valer su primogenitura y atacando a la sabiduría, Yoqtán defendiéndola. Pero la corona, elemento que origina la disputa que forma el núcleo del relato, no vuelve a aparecer; en su lugar, el lector asiste a un enfrentamiento en torno a la supremacía de la riqueza sobre el entendimiento o viceversa.

Como suele suceder en este tipo de debates literarios, ambas partes ofrecen argumentos convincentes para el lector cuya autoridad reside fundamentalmente en los textos de los que proceden. En el primer caso, Peleg esgrime versículos bíblicos que subrayan la inconsistencia de la sabiduría17, la dificultad de adquirirla18 y recuerdan que «no logran los sabios el pan ni los inteligentes riqueza» (Qo 9,11). Seguidamente se recurre a prescripciones rabínicas que avalan la necesidad de disponer de bienes materiales para su cumplimiento: la obligación del esposo de alimentar a la mujer, la necesidad de que haya cosecha para ofrecer el omer19, el gran Hallel que se recita «cuando el espíritu está satisfecho y el vientre lleno» (Mišneh Torah, Taan 1,16) o la norma que indica que el «Oye Israel» solo puede ser recitado por la tarde una vez que los «sacerdotes entran para comer» (Ber 1,1), etc. Así pues, el personaje al que se ha descrito como «cazador y hombre de campo» y en nada preocupado por la instrucción, demuestra conocer bien los textos de la Biblia, la Mišnah, el Talmud e incluso el Mišneh Torah de Maimónides. Y se trata de un conocimiento lo suficientemente «profundo» como para poder defender su postura con ellos utilizándolos fuera de su contexto original.

Estas palabras de Peleg provocan la ira de Yoqtán quien le acusa de jactarse de hacer el mal y de tratar de enterrar el intelecto. De nuevo se recurre al texto bíblico pero esta vez para defender la sabiduría, «un tesoro que no tiene fin» (Na 2,10), en contraposición a la riqueza que no salvará al hombre y que se perderá con la muerte pues solo los instruidos «subirán al monte de Dios» (Sal 24,3). Llama la atención que este personaje que ha sido descrito como experto en halakah no haga uso de los escritos rabínicos para refutar a su hermano20.

Ante la aparente imposibilidad de llegar a un acuerdo, Peleg propone recurrir a un juicio21: «Que nos juzgue nuestro rey, que vaya al frente de nosotros (1Sa 8,20), que medie entre ambos (Jb 9,33)». Tras una extensa alabanza de este personaje (maravilla de su generación, liberador, príncipe, sabio distinguido, señor y maestro), que no es otro que Todros ha-Levi22 mecenas del autor, se presentan los primero testigos que vienen en apoyo de la opinión de Peleg, el primogénito.

El juicio se inicia23, pues, con unas declaraciones que tratan de evidenciar la ineficacia del saber, un saber que no ha sido suficiente en su caso para librarlos de la desgracia: «Mucha sabiduría aprendimos y en el límite del entendimiento nos mantuvimos firmes. Pero al final en vano nos fatigamos24, pues nosotros no estábamos a salvo (Je 8,20) […] ¿Por qué no se ha alzado nuestra sabiduría para librarnos de nuestro mal (Jb 4,6)?».

Las reflexiones bíblicas esgrimidas por Yoqtán en su discurso en pro del conocimiento parecen haber sido desmentidas por la experiencia de estos testigos: si aquél defendió que el saber protege y salva del mal, éstos niegan que los hechos prueben que sea cierto25. El nombre de los declarantes se descubre en la firma del documento: Jeroboam hijo de Nebat26 y Eliša ben Abuyah27, conocido como “Aḥer” (“Otro”) por su apostasía para así evitar su nombre. Ambos personajes, uno bíblico y otro rabínico, están rodeados de connotaciones negativas: ambos son pecadores, causantes de discordia y división28, idólatra el primero, apóstata el segundo. No parecen, pues, ser los testigos más adecuados a la hora de buscar ser defendido ante un juez justo.

De hecho Yoqtán reacciona de inmediato con ira y rechaza el testimonio de tales personajes. Recurre para ello a la normativa rabínica y trata de invalidar su declaración, aunque con una argumentación breve y poco elaborada: «No se acepta el testimonio de unos locos (tb Nid 30b) pues su perversidad falsea. Con estos testigos, no restituirás la pérdida (tb Ber 16b); a ninguno de estos ha elegido Dios (1Sa 16.10)».

Los testigos de Yoqtán aparecen a continuación en escena con el objetivo de defender la inteligencia y el entendimiento («pues por ellas el hombre vive si las pone en práctica», Ez 20,11) y hacer valer su supremacía frente a la plata y el oro. Su declaración se apoya en dos personajes bien conocidos de la Biblia, a quienes ponen como ejemplo de su verdad: José, vendido por dinero y libre gracias a su sabiduría (Ge 41,39), y Salomón, de quien se recuerda que no pidió riqueza sino saber (1Re 5,10-14). La firma del documento revela que los testigos que declaran son dos figuras dignas de todo crédito: Yosef ben Ya`acob y Šelomoh ben David29.

Así las cosas, el debate parecería resuelto a favor de la sabiduría y, en consecuencia, en contra de Peleg a quien el rey-juez acusa de mentir. Mas la historia da un giro inesperado con una nueva intervención con la que el autor parece estar jugando con las expectativas del público. Pues cuando esperaríamos que los testigos idólatras fueran de inmediato descartados, asistimos a una acusación sorprendente: Peleg acusa a su hermano menor de haberse valido de un testigo inhábil, José el hijo de Jacob. Para ello recurre a la normativa rabínica (tb bm 5b) que niega validez al testimonio de un pastor: «No es válido su testimonio (TosMak 1,2) y tengo pruebas. José fue un pastor y es evidente para nosotros que un pastor no es apto (para jurar).» La estrategia utilizada por Peleg para descalificar a este testigo y, en consecuencia, sus argumentos en contra de la sabiduría vuelve a fundamentarse en los textos talmúdicos. Si nos atenemos a la caracterización de este personaje, sorprende que sea su conocimiento de estas fuentes el que le permita desacreditar a Yoqtán, entregado a su estudio. En este momento del relato, la disputa no gira ya en torno a la preeminencia de una de las dos cuestiones enfrentadas en el texto (saber-riqueza) sino sobre la legalidad del testimonio de quienes las defienden o atacan. Se trata de un debate que se materializa en una discusión en tono paródico sobre la validez (o no) del José del relato de Génesis para ofrecer una declaración apta según la halakah rabínica. Ninguno de los dos hermanos alcanza una clara victoria en esta disputa.

En este estado de cosas, el rey-juez pronuncia su sentencia. Apoyando su decisión en la Mišnah (bb 1,1) y el Talmud (tb bm 1b, Qid 53a)30, juega con las prescripciones que se refieren al reparto de una propiedad que dos reclaman: Pues si uno dice: «yo lo encontré» y el otro dice «yo lo encontré», si uno dice «es enteramente mía» mientras que el otro dice «es enteramente mía», se deduce del juicio sin ninguna duda que no hay derecho a dividir entre ellos». Y así «manipulando» pasajes distintos llega a la conclusión de que la riqueza y la sabiduría no pueden repartirse porque «ambas son buenas31». En esta decisión no se han tenido en cuenta ni los argumentos de Peleg ni los de Yoqtán (ni tampoco se alude ni resuelve a quién corresponde la propiedad de la corona).

Esta solución no deja de desconcertar si al desarrollo del relato nos atenemos: se ha dado igual valor a las palabras de Peleg- Esaú y sus testigos (Jeroboam y Aḥer) que a las de Yoqtán (entregado al saber) y los suyos (José y Salomón); se han considerado igual de válidos los testimonio a favor de la ignorancia que los que apoyan la sabiduría. De este modo se ha roto la asociación convencional de personajes con resonancias positivas y negativas que encarnan respectivamente conductas e ideas positivas y negativas en un relato32.

La discusión se ha mantenido en un plano abstracto y hemos asistido a un juego dialéctico mediante citas de la biblia y de los escritos rabínicos, a una disputa entre dos antagonistas que defienden posturas diversas sin que ninguno acabe por derrotar al otro33. Es una de las posibles conclusiones del debate literario medieval que a veces finaliza con un vencedor, otras el resultado queda abierto y otras el juez no da la razón a ninguna de las partes.

En este sentido, Yehudah ibn Šabbetay emplea en Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer los recursos característicos de este género en la Edad Media europea34: introducción que sitúa la disputa propiamente dicha en un marco bucólico o visionario, oponentes que se enfrentan dialécticamente en forma de diálogo y a los que se otorga una cantidad similar de versos, uso de la parodia, sentencia final que falla un personaje designado como juez (ya sea un rey o el mismo Dios, Cupido o Júpiter) etc. La obra se enmarca, pues, en un corpus de textos, de gran éxito a lo largo del Medievo, tanto en árabe, como en hebreo, latín o lenguas vernáculas35. Se trata de una modalidad literaria que se desarrolla con especial fuerza a partir del siglo xii, entre otras razones, por haberse convertido la disputa (disputatio) en método por excelencia de estudio en escuelas y universidades medievales36. Si bien son muy heterogéneos en forma, estilo y argumentos, estos debates siempre presentan un diálogo entre parejas muy diversas (conceptos, animales, personas, etc.) que discrepan y discuten sobre un determinado asunto37.

Sin embargo en Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer llaman la atención varias cuestiones. En primer lugar, resulta interesante el hecho de que en lugar de enfrentar riqueza versus pobreza o sabiduría versus necedad38, aquí la disputa se articule entre dos «realidades» (sabiduría y riqueza) que no constituyen una pareja de contrarios especialmente marcada en el judaísmo por una relación antagónica. Pues, de manera general, en las fuentes hebreas clásicas no se considera la pobreza una virtud en sí misma y se ofrece una mirada positiva hacia la adquisición y disfrute de bienes materiales que, entre otras cosas, permiten al hombre entregarse al estudio: «Si no hay harina no hay Torah» (Ab 13,17).

Igualmente no deja de sorprender, como ya se ha señalado, la elección de los contrincantes y testigos que participan en el debate. Se trata de figuras, tomadas de la Biblia o el Talmud, que rompen la asociación habitual entre las connotaciones positivas o negativas que se asocian al nombre y conducta de un personaje y las posturas que defienden. Se trata de un recurso bien conocido en la narrativa hebrea medieval donde con frecuencia se define a los protagonistas de una obra por medio de su nombre39. Basta recordar, entre otros muchos ejemplos, los nombres de algunos de quienes intervienen en Minḥat Yehudah (Taḥkemoni), Ezrat ha-nashim (Raquel) o En Mišpat (Abigail o Ester frente a Jezabel o Dalila). Los rasgos que se le asignan en el texto fuente se mantienen en el relato medieval en que se insertan, de modo que el lector puede solo con su nombre obtener elementos claves de su caracterización (Taḥkemoni-sabio; Ester-esposa fiel; Jezabel-malvada, etc.) y anticipar el papel que desempeñara en el texto.

Pero singularmente extraño es, en mi opinión, este debate si se enmarca dentro del conjunto literario que parece constituir su razón de ser: la polémica que Ibn Šabbetay y Yiṣḥaq están manteniendo en torno a las mujeres y/o el matrimonio.

2. Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer: ¿un debate medieval en torno
a la sabiduría?

Son muchos los elementos que ponen de manifiesto que Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer utiliza como modelo literario En mišpat40, a su vez una réplica, junto a Ezrat ha-našim, al Minḥat Yehudah sone ha-našim.

En En mišpat el debate gira en torno al enfrentamiento del ejército de «Asmodeo, el rey de los demonios» y los muchos malvados que le siguen (los moradores de Edom, los moabitas, carneros y machos cabríos, elefantes y monos por miles, etc.) y quienes apoyan a Melquisedec (Ge 14,18-20), aconsejado por Taḥkemoni. Los primeros tratan de derrotar a las mujeres y exterminar su recuerdo, de eliminar su derecho a la ketubbah y las obligaciones que para el hombre conlleva el matrimonio; los segundos, se proponen defenderlas. El resultado del combate se resolverá en un juicio. Un benjaminita (un hurrita41) y un joven hebreo, en representación de una y otra postura, acuden a «un hombre de Dios» para dirimir la cuestión que les enfrenta. El benjaminita, salido de las filas de Asmodeo, trae un documento firmado por dos testigos: Sansón (Ju 13-16) y Ajab (1Re 16,29 ss.). Su testimonio destaca la maldad de sus respectivas esposas, Dalila (Ju 16,4 ss.) y Jezabel (1Re 16,31) y es de inmediato desacreditado por el joven hebreo «pues no se prueba nada con los necios ni los filisteos42». En contraposición, este personaje presenta un documento de ratificación firmado por David hijo de Jesé (1Sa 17,12) y Mordecai ben Yair (Est 2, 5-6). Esta vez, la defensa se articula en torno a tres personajes bíblicos, Mical (1Sa 18,20; 28), Abigail (1Sa 25,3) y Ester, que vendrían a ejemplificar la bondad de las mujeres. La sentencia tampoco da un claro vencedor pues el «juez» concluye que «las mujeres buenas son muy buenas y las malas, muy malas»43. En este juicio, los testigos negativos representan a los personajes negativos del relato (Asmodeo y sus seguidores, Sansón, Ajab, Dalila, Jezabel) y los positivos a los que encarnan la virtud y la conducta recta (Melquisedeq, Taḥkemoni, el joven hebreo, Mical, Ester). Y la sentencia deja claro la maldad del primer grupo y la bondad del segundo44.

La estructura literaria y los motivos empleados en este texto, evidencian la intención de Ibn Šabbetay de utilizar En mišpat como modelo para su nueva réplica. Sin embargo el tema elegido se aleja totalmente del tema central de las obras que participan en esta «polémica» entre poetas: la crítica o la loa de las mujeres y matrimonio. El contenido de Milḥemet ha-ḥokmah no guarda relación ninguna con el debate que se mantiene en los escritos que le preceden. Parece, pues, que no se está discutiendo sobre el mismo asunto que se inicia en Minḥat Yehudah.

M. Huss45 llama ya la atención sobre esta circunstancia. En su opinión lo que Yiṣḥaq crítica de la obra de Ibn Šabbetay no es tanto la forma literaria, que alaba, sino su contenido que no es bueno ni ejemplar. En el prólogo de Ezrat ha-našim, en que las duras palabras que le dedica a Ibn Šabbetay recuerdan a la altercatio por su lenguaje agresivo, distingue con claridad entre dos tipos de creaciones literaria: obras valiosas por sus temas («grandiosas y preciadas, más dulces que la miel virgen de los panales»), cuyos personajes actúan de manera honorable y transmiten un mensaje ético, y aquellas otras con contenidos censurables («como ovejas y bueyes, elefantes y monos»), que responden a circunstancias particulares, que protagonizan personajes que actúan de modo incorrecto y que no transmiten enseñanza alguna. Si bien Yiṣḥaq reconoce que Ibn Šabbetay es un buen conocedor de la lengua hebrea («un hombre diestro en su oficio y en la lengua santa») censura que en Minḥat Yehudah utilice para acrecentar su fama personajes que se comportan de una manera denigrante («enalteciéndose a sí mismo a costa de la humillación de su prójimo»46) y trate un tema particular («a causa de la mujer cusita que tomó como esposa») del que los destinatario no puedan sacar provecho alguno pues «no entiende ni comprende que no todas las mujeres […..] son iguales». Hay que recordar, en este sentido, que la oposición de Zeraḥ al matrimonio y su defensa del celibato en la obra de Ibn Šabbetay contradice, interpretaciones al margen, la ley de judía47.

También en el prólogo que precede al relato de En mišpat se reiteran este tipo de acusaciones destacando las consecuencias negativas que puede tener esta historia sobre sus receptores, en concreto el pasaje que describe como Zeraḥ sale una vez al mes para difundir entre sus vecino sus ideas a favor del celibato48.

A la vista de estos dos textos de Yiṣḥaq y del contenido y desarrollo de Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer parece cobrar fuerza la idea de que en el centro de este debate pudiera estar una distinta concepción del discurso poético. Es posible que Ibn Šabbetay no esté construyendo un simple divertimento literario, un enfrentamiento de voces que usan argumentos retóricos para defender posiciones opuestas. Tal vez esté respondiendo a una concepción de la poesía que está comenzando a cobrar fuerza en el siglo xiii: la que le exige ser «buena», instructiva, edificante y no sólo hermosa. Y le hace frente con una obra que juega con lo ambiguo de esta idea. Pues en su batalla entre la sabiduría y la riqueza no hay duda de la seriedad del tema y de su deseo aparente de instruir. Pero en esta obra el autor pone de relieve la fuerza del discurso literario para «manipular» virtudes y vicios, para subvertir estos conceptos, para hacer que personajes «perversos» se tornen en modelos que enseñan y otras figuras ejemplares queden, por el contrario, desacreditadas. Y lo hace además, por medio de los textos bíblicos y de la ley rabínica con la que, como hemos visto, resta toda autoridad al testimonio del propio José, hijo de Jacob.

De este modo, la poesía recupera su fuerza para deleitar y no sólo para enseñar pues la seriedad de los contenidos no necesariamente conlleva un mensaje ético: como su relato prueba, personajes de conducta intachable y aquellos que no lo son, al final de la historia son «ambos buenos». Su obra muestra cómo los textos de la Biblia, la Mišnah o el Talmud pueden ser usados en un sentido contrario al que poseen en su contexto original y cómo la «buena» literatura logra hacer que lo virtuoso parezca malo y viceversa. Quizá, en su opinión, aquí esté la clave de una poética que cuestiona la defensa del contenido ejemplar de la obra literaria: frente a quienes le exigen ser moralmente aceptable, Ibn Šabbetay defiende la capacidad (y el derecho) de ésta para jugar con la tradición y el lenguaje, para subvertir lo que comúnmente se considera malo o bueno (Peleg-Esau, Jeroboam, Abuya versus Yoqtán, Salomón o José) y hacer de ello fundamento de la creación literaria.

Desde esta perspectiva, Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer podría ser no solo un debate entre el binomio bondad-sabiduría sino también una defensa de la literatura hermosa y no solo instructiva (pues en última instancia José y Salomón son como Abuya y Jeroboam).

En este sentido, conviene recordar que a lo largo del siglo xiii el conflicto que se produce entre la filosofía y la poesía se está intensificando al negarle el pensamiento occidental su función cognoscitiva. En un tiempo en el que el estudio de la lógica se impone y se acrecienta la preocupación por discernir lo verdadero de lo falso, los poetas tienen que reconsiderar su lugar y articular su defensa49. Por otra parte, la difusión de la Ética a Nicomaco y sus numerosos comentarios medievales conllevan una redefinición radical del concepto de lo placentero que abre un nuevo camino a la especulación filosófica con efectos inmediatos en la idea de las artes50. En este contexto donde se cuestionan y reexaminan ideas centrales en torno a la noción de felicidad y disfrute, la poesía encuentra su razón de ser en el mundo de la ética, inseparable del concepto medieval del hombre sabio. Los versos y la narrativa de ficción acaban siendo leídos como un discurso sobre la conducta humana cuyo objeto fundamental será, no tanto iluminar el intelecto como mostrar lo que es bueno y recto. De hecho, entre las distintas partes de la filosofía a la que un texto puede vincularse, los críticos del Medievo la asignarán convencionalmente a la rama de la ética. Como afirma J. B. Allen «to define ethics in medieval terms is to define poetry»51.

En una discusión que rompe el marco de la literatura escrita en hebreo para integrarse en el debate intelectual que recorre la Iberia Medieval y Europa, es posible que Ibn Šabbetay y Yiṣḥaq nos estén ofreciendo un testimonio temprano de dos conceptos de poética: el que enfrenta el enseñar y el deleitar y el que exige a la literatura sea éticamente aceptable y al poeta presentarse como un moralista.

Es significativo en el caso que nos ocupa que uno de los conceptos clave en la poesía medieval descanse en la idea del rechazo a la ambigüedad de valores: los personajes positivos han de ejecutar buenas obras, los negativos obras malas. Hay que tener en cuenta que si el discurso poético es fundamentalmente ético también su contenido tiene que serlo. En la crítica de Yiṣḥaq a Ibn Šabbetay es éste un argumento importante y tanto en En mišpat como en Ezrat ha-našim defiende con fuerza esta posición: los protagonistas han de ser modelos de una conducta, el mensaje de la obra debe ser ejemplar y, evitando toda confusión, invitar a realizar actos loables. En Milḥemet ha-ḥokmah esta idea que está calando con fuerza en el pensamiento medieval europeo no se asume; por el contrario, los protagonistas rompen esta asociación que fuerza al noble a comportarse como noble y al malvado como malvado (al modo de lo que ocurre en los poemas épicos o las canciones de gesta romances).

Esta comprensión de lo placentero desde la perspectiva de la ética que emerge con fuerza en el s. xii, propicia la identificación de las belles-lettres con costumbres honestas y acciones loables, con textos que deben exhortar a realizar ciertas obras y evitar otras. Y esto es algo que, en opinión de Yiṣḥaq, Minḥat Yehudah no hace. Tampoco en la batalla que enfrenta a Peleg y Yoqtán la belleza de las palabras acompaña inequívocamente a la «belleza» de las conductas que representan. Más allá de la pura literaridad de la obra, creo que este debate pone de relieve que la relación entre filosofía, ética y literatura está transformándose no solo en las literaturas en lenguas vernáculas. También los autores judíos que escriben en hebreo en la Iberia Medieval se están haciendo eco de ello.

3. Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-´ošer: criterios de edición

Impresa por primera vez en Constantinopla en 1503, A. M. Haberman lleva a cabo la edición más reciente de la misma publicada en Maḥberot le-sifrut (Jerusalem 1952). Esta versión, como el autor indica, se basa en las copias impresas en Cracovia (1552), Amsterdam (1753) y Varsovia (1854) y en el manuscrito jer Schocken 37, si bien no se recoge ninguna variante textual.

Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-´ošer se ha conservado en al menos diez manuscritos, siendo el más antiguo Moscow, Russian State Library, Ms. Guenzburg 166, fechado en Volterra 1433, y el de datación más reciente, ya en el siglo xix, Moscow, Russian State Library, Ms. Guenzburg 301.

El análisis de este corpus muestra la existencia de dos grandes tradiciones textuales. La primera entronca con el citado Ms. Guenzburg 166 (nli f-6846) y a ella pertenecen los siguientes manuscritos:

• Moscow, Russian State Library, Ms. Guenzburg 1733 (nli f- 48734)

• Moscow, Russian State Library, Ms. Guenzburg 476/2 (nli f- 27982).

• New York, Jewish Theological Seminary, Ms. 5522 (nli f- 48734).

La segunda familia textual, más extensa, engloba un conjunto de seis manuscritos que siguen la tradición de la edición impresa de Constantinopla 1503:

• Jerusalem, The National Library of Israel, Ms. Heb jer nli 38-7304.

• jer Schoc 37 (nli f- 43779).

• New York, Jewish Theological Seminary, Ms. jts 1481 (ena 1265) (nli f-49441).

• Jerusalem, The National Library of Israel, Ms. jer nli 283066.

• London British Library, Ms. Or 10343 (nli f-7705).

• Moscow, Russian State Library, Ms. Guenzburg 301 (nli f- 47663).

Tras el estudio de los testimonios disponibles, la edición que presento, utiliza como texto base Moscow, Russian State Library, Ms. Guenzburg 166, el más temprano en cuanto a datación y muy bien conservado. Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-´ošer ocupa las páginas 139r-144r del manuscrito que se fecha en el colofón en 5.193 (1433). Está redactado en escritura italquí y es de una gran calidad, sin tachaduras ni aclaraciones en los márgenes y sin lagunas en el texto. Presenta pues unas cualidades materiales, formales y de contenido que se han considerado adecuadas para ser el texto base de la edición.

En esta edición se ha prescindido del manuscrito New York, Jewish Theological Seminary, Ms 5522 por resulta ilegible casi en su totalidad; tampoco se han tenido en cuenta Ms. jer nli 38-7304, London, British Library, Ms. Or 10343 y Moscow, Russian State Library, Ms. Guenzburg 301 por ser los tres copia exacta del texto de Constantinopla. Por el contrario, se ha incorporado esta edición impresa de 1503 por tratarse del testimonio más temprano del que se dispone de unos de los dos grandes grupos textuales que es posible reconocer en el proceso de transmisión de la obra.

Se recoge seguidamente el corpus seleccionado junto con la letra que se les asigna en la edición:

• Moscow- Russian State Library, Ms. Guenzburg 166 (nli f-6846): א

• Moscow- Russian State Library, Ms. Guenzburg 1733(nli f- 48734): ב

• Moscow- Russian State Library, Ms. Guenzburg 476/2 (nli f- 27982): ג

• Constantinompla 1503: ד

• Ms. jer Schoc 37 (f- 43779): ה

• New York-Jewish Theological Seminary, Ms. jts 1481 (ena 1265) (nli 49441)-: ו

• Ms. jer nli 283066: ז

3.1. Aparato crítico

א,ב,ג Letras hebreas asignadas a los manuscritos empleados en la edición según se ha detallado anteriormente.

[Cambia

+ [Añade

- [Omite

---- [Ilegible

₪ [Cambio de orden

וענייניו......טובים]] Fragmento del texto base indicado mediante la/s primera/s
y última/s palabra/s del mismo.

[ת Comienza el manuscrito

[ח Se interrumpe el manuscrito

[ר Continúa el manuscrito

[ס Fin del manuscrito

En la edición se han excluido las grafías plenas y defectivas de las voces hebreas.

4. Edición

(139א)52 זה53 הספר נקרא54 מלך רב

(5) וענייניו55 חמודים56 מזהב ומפז רב סדורים על קו האמת והיושר57 במלחמת החכמה58 והעושר59 להראות העמים והשרים ולכל עוברים ושבים אי זה60 יבשר61 הזה62 אי63 זה ואם64 שניהם כאחד טובים65

(10) וזה תחלתו66

אֲהָהּ כּי הַתְּבוּנוֹת הַיְקָרוֹת

כְּבָר בָּגְרוּ וְהֲבִיאוּ שְׂעָרוֹת

וְאֵין דוֹרֵשׁ וְלַהֵם אֵין67 מְבַקֵּשׁ

כְּאִלּוּ עַל בְּעָליִם הֵן אֲסוּרוֹת

הֲמֵאָז אֵין68 בְּתוּלוֹת אוֹ גְרוּשׁוֹת69

בְגֵט אוֹ אַלְמָנוֹת חַיּוֹת צְרוּרוֹת

(15) אֲשֶׁר כָּל הַשְּׁפָחוֹת הַשְּנוּאוֹת

גְּבִירוֹת הֵן70 והַצָרוֹת71 לְשָרוֹת72

וְקָמוּ אוֹהֲבֵי בֶצַע וְחָמָס

וְעַל אַנְשֵׁי אֱמֶת73 כָּתְבוּ מְרֹרוֹת

וְאָמְרוּ בוֹעֲרִים כִּי הַתְּבוּנוֹת

כְּבָר זָקְנוּ וְהַחָכְמוֹת עֲקָרוֹת

וְלֹא שָׁרְצוּ וְלֹא פָרוּ וְרָבוּ

וְלָכֵן74 בִּקְּשוּ פֵּרוֹת אֲחֵרוֹת

וְקָמוּ75 עִם76 אֲשֶׁר רַבוּ77 בְקָדשׁ

וְגָזְרוּ עַל בְּרִית קֹדֶֹש גְזֵרוֹת78

(20) וְיֵחַד79 נוֹעֲדוּ שוֹר80 תָּם וּמוֹעָד

וְלַהֵן81 אֵין לְבַד סַכִּין שְׁמוּרוֹת

וְנַפְשִׁי נִשְׁבְעָה מֵאָז82 לְשַחְטֵם83

אֲבָל הֵמָּה טְרפוֹת לֹא כְשֵׁרוֹת

פְּתָאִים לֶבְּכֶם שִׁיתוּ לְשִׂכְלִי

וְהַקְשִׁיבוּ אֲמָרַי הַטְּהוּרוֹת

וְטוֹב לִקְנוֹת84 עֲבָדִים לִתְבוּנוֹת85

וְאַל נָא תִּהְיוּ שְרֵי עֲשָׂרוֹת

וּמָה אַתֶּם לְאוֹיֵבְכֶם86 יְגֵעִים

וְעַל87 שוֹנֵאֲכֶם88 תִּבְנוּ גְדֵרוֹת89

(25) ויהי כי החל האדם לרוב

ותשחת הארץ מפני הערוב. וארא בחזון ואעמוד90 על רגלי. ואשמע (139ב) את91 מדבר אלי. בן אדם קח92 לך עצה כי הכסף יצא93. ועזרה בצרות לא נמצא. בחיק ילדות94 תתענג ותישן. ונפש ברכה תדושן95. הלא ידעת אם לא שמעת כי קמו מבקשי96 רעתך. על דבריך ועל חכמתך. עד מתי עצל תשכב מתי תקום משנתך. (5) ויעברו אנשים מדינים מבקשים. אשר אורחותיהם עקשים. ויאמרו אינו97 אל רעהו98 הבאה99 נלבנה לבנים. לפרוץ פרץ בנבונים. ולחמול על הבקר על100 ועל הכרים101 ועל המשנים. ויחגרו איש את כלי מלחמתו102 עשרת מונים וכלים מכלים שונים. ואתה בן אדם פקח עיניך. קום לך למה103 אתה נופל על פניך. ואם החרש תחריש בעת הזאת (10) ותסתר. אל תתחכם יותר. כי המשכיל שכלו104 לא יועילינו. ותקוה לכסיל ממנו105. וחכמתו106 לא תצילנו. ופן תאמר בלבבך איכה אוכל לעלות אליהם לצבא. ואחד ירדוף אלף ושנים יניסו רבבה. רבים אשר אתנו מאשר עמהם. מקניהם וקנינם107 וכל בהמתם הלא לנו הם. ואתה אל תירא ולבבך108 אל ירך משני זנבות (15) האידים109 העשנים. ודודאי תאנים110 כי כולם ישינם. ועתה שא111 נא כליך. ואל תירא מן ההמון הרב היוצא עליך. כי אתך אני נאם י’’י112 להצילך:

(20) ויען המלאך הדובר בי ויאמר:

קוּם מַה לְךָ נִרְדָּם וְנשֵׁק בָּר113

וְרַעְיוֹן לִבְּךָ יִהְיֶה לְבוּשׁ בַּדָיו

כִּי הַזְּמַן כָּתַב עַלֵי לוּחַ בְּעֵט114

בַּרְזֶל מְרוֹרוֹת מִשְׁנֵי צדָיו

אַל נַפְשְׁךָ115 תָבֵא בְּסוֹד בּוֹגֵד וְאַל

תֶּחְשֶׁה וְאַל נָא תַחֲרִיש בַּדָיו116

מוּסַר117 פְּתָאִים118 סוּר119 (25) הֲטוֹב120 כִּי תַחֲרוֹש

רָעָה121 בְּשוֹר122 גַּם123 בַּחֲמוֹר יַחְדָיו

ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה.

(140א) דורשי שכל ומזמה, מעל פני האדמה צץ המטיה פרח זדון124. להמשיל עבד באדון. ויהי וכל125 העם נדון. ויפרוש הזמן רשתו. ודרך כאויב קשתו. ויהי כאריה ביער. ושאיה יכת126 שער. קולע אל השערה. ולץ127 לא128 שמע גערה. לדידי חזו לי דמנגחי כי (5) תורא129. מפתה חטאיה130 בהבליו ומשכייתיו131. ומשקה הרים בעלייתיו132. כי ראו כי החסרון יוליך עורים. בצלמות133 ולא סדרים. עד אשר יסקר134 במסתרים. וכי135 יתן בכוס עינו יתהלך למישרים136. ויאסור הזמן רכבו. ויאמר המן בליבו. למי יחפוץ המלך לעשות יקר. הלא על137 בני צאן ובקר. ויעש לו מרכבה וסוסים. וחמשים איש לפניו (10) רצים138. היום139 רבו עבדים המתפרצים. איש מעל אדוניו. ויאמר140 הבה נתחכמה. אל בעלי מוסר141 וחכמה142. פן יאמרו ידינו רמה. ועתה פן ישלחו ידם. לחלל גאון בעלי עושר וכבודם. ולא יחשבו את143 האנשים אשר יתנו את144 הכסף על ידם. והחזק145 מגן וצנה. ויקרא146 מי פתי יסור הנה. ומי אשר חפץ בי. ויאספו אליו (15) כל בני לבי’’א147. ויבואו148 מכל צד149 ופני150. המה וכל החיה151 למינה. ויוסף עוד שלוח שרים. ונאספו שמה כל העדרים. ויצברו אותם חמורים חמורים .ויקבצו אליו כל איש מצוק וכל איש אשר לו שונא. או משפחה או שבט אשר לבבו פונה. ויעלו אתו152 בגורלו הרבה משתים עשרה רבוא153. אשר לא ידע בין ימינו (20) לשמאלו. צונה154 ואלפים. למאות ולאלפים .לעשות מלחמה ערוכה. בחכמה בתבונה ובדעת155 ובכל מלאכה. עיר בעיר ממלכה בממלכה. ויהי הקשר אמיץ156 הולך ורב. ופניהם הולכים בקרב:

בימים ההם אין מלך בישראל איש157 הישר בעיניו יעשה. (25) לא ישאל ולא ינסה158. שם האיש159 יסף אל ושם אשתו מהיטבאל. ויהי האיש ההוא צדיק שומר אמונים. (140ב) גדול לפני אדוניו ונשוא פנים. בקי בכל החכמות ומבין בכל חזון וחלומות. ויודע פשר התבונות הסתומות והחתומות. באחד הפחיתים160 או באחד המקומות הוציא לאור תעלומה161. הבין162 דרכה163 וידע164 את מקומה. ולא הניח דבר שלא (5) עמד165. וסוד אשר לא בו166 לא167 למד168.

ויהי לתקופות הימים. נולדו לו תאומים. ויצא הראשון אדמוני. כתולעת שני. ויאמר מה פרצת169 עליך פרץ. ויקרא170 שמו פלג כי בימיו נפלגה הארץ. (10) ושם אחיו יקטן יקראנו. ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו. ויגדלו הנערים ויהי פלג איש יודע ציד איש צודה. וכסף171 וזהב עליהם רודף172. ולהם משתחוה ומודה הכין173 בתרמית בעלי עושר174 ונכליהם. ובאלו קשרים שחיבים עליהם. ויקטן נתן אל175 לבו176 לדרוש לתור177 בחכמה. מכל האדם אשר על פני האדמה. ובדרשי (15) רשומות השכל נתן חמדתו. ובאלו דברים שאדם178 יוצא179 ידי180 חובתו. מחזיק בתבונה ובדעת ובכל מלאכה. ומפשפש אחר הדת181 וההלכה182. ויקרבו לבניו183 ויורם דרך הטובה. שלא יכשלו בו184. ויאמר להם מכל דברי ארצה אל תפילו. ובכל185 אשר תעשון תשכילו. הנה זה הדרך לכו בו כי תאמינו186 וכי תשמאילו. וילחק187 להם נחלתו. (20) הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו. וימשילם על כל נכסיו. ועל כל מעשיו. והבכורה נתן לפלג בנו. כי הוא ראשית אונו. והניח להם מבלי188 חלוקה עטרה. מכסף189 וזהב ואבן יקרה. שכל מי שחש בראשו ויניחנה בו190. בבוקר בבקר כהטיבו יחשך כאבו:

(141א) ויהי אחרי מותו ויבא פלג לקחת העטרה. כי לו משפט הבכורה. והנה191 יצא מערער כנגדו. הרי מחלוקתו לצדו192. ופלג193 בחמתו194 לעורר בפעם אחת חניתו, על אחיו ועל חכמתו. ויאמר (5) לו איך היית מערער וטוען כנגדי195 ואל196 בניתך אל תשען. נטה לך197 על ימינך או על שמאלך. ואל ישיאך198 שכלך199 להתגולל200 ולהתנפל עליך. כי לא יכבדך כי תחבקנו. ואם201 ביגיעה רבה תמצאנו. לא תאכל ממנו. ואם החכמה ערוכה ושמורה בפינו. מימינו בכסף שתינו והדבר בתמים וביושר. כי לא לחכמים לחם202 (10) ולא לנבונים עושר. ואם יקח איש אשה יתחייב להאכילה ולהלבישה. ואם תמרוקיה ומנותיה לא יספיק. תרוממנה קרנות צדיק. והלא המלה ערוכה203 ושמורה. אם אין קמח אין תורה. ואין מקריבין את העומר204 אלא205 בבא התבואה. ואין אומרין הלל הגדול206 אלא207 בנפש שבעה וכרס מלאה. ועל מה מזכירין גבורות (15) גשמים הלא על אודות האשכול. ומאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכוהנים נכנסים208 לאכול. בתרומתן209 והלא אמר ציר נאמן בברכו אותו. איש אשר210 כברכתו. יצו ייי211 אתך את הברכה212. באסמיך וכל דת והלכה213. וכאשר דבר ובירך את לחמך ואת מימיך. אים איפה חכמיך. ועתה על מי בטחת. כי מרדת .(20) והעטרה לא תאות כי אם לבעלי עושר ונכסים. הרודים בעם העושים:

וישא משלו ויאמר:

אֲבוֹי 214 לְכּסִיל אֲשֶׁר נַפְשׁוֹ תְלוּיָּה

בְּקִיר נָטוּי וְגָּדֵר הַדְּחוּיָה215

(25) וּבִּסְדוֹנוֹ216 אֲשֵׁר נִצָּב יְמִינוֹ

וְחִישׁ יִפּוֹל בְּרוּחַ הַמְּצוּיָה

וְאֵין לֶחֶם וְאֵין שִׂמְלָה בְּבֵיתוֹ

וְיֹאמַר כִּי פְעֻלָתוֹ רְצוּיָה

(141ב) וְנִשְׁעָן עַל תְּבוּנָתוֹ וְשִׂכְלוֹ

וְיַחְשוֹב כִּי שְׁלוּחִים לוֹ לְמחִיָה

הֲיִתַּכֵן לְעוֹלָם כּוֹס חֲרָבוֹת

לְנֶגֶד צַר217 אֲשֶׁר כּוֹסוֹ רְויָה

הֲלֹא עָשִׁיר דְּבָרוֹ אֵין לְהָשִׁיב

וְחָכְמַת דָּל בְּעֵיני כָּל בְּזוּיָה218

וְעָשִׁיר נֶאֱמָן נִקְרָא וְהַדַל

יְהִי נֶחְשַׁד וְעַלָיו הָראַיָה219

(5) וְכִי220 יַעֲשִׁיר221 הֲכִי יַחְזִיק בְּתֻמוֹ

וְהַנָּבוֹן כְּמוֹ קֶשֶׁת רְמִיָה

וּמִי222 עָשִׁיר223 בְּתֹם224 מַחְזִיק כְּאִיוֹב

וְחָכָם כְּאֱלִישָׁע בֶּן אֲבוּיָה

ויהי כאשר גלו225 הגמלים. (10) לספר מהתלים. ובהתם226 פלג227 לדברי228 שקר ותרמית לחבר. וחילים229 לגבר. ויקטן קם בחימה שפוכה. וירץ המערכה. ויקרא ויאמר230 מי לי’’י231 אלי. וחומל232 מכם עלי. ויאספו233 עם (15) הקדש אשר אהב. המריקים מעליהם זהב234. והצור העיר את רוחו, ויתמרמר וילך מר בחמתו235 וכחו236. ויאמר לו מה תתהלל ברעה הגבור. ורעיוניך יזמו השכל לקבור. ויריצוהו מן הבור. ותשכח י’’י237 עושך. בהתחברך לרשע פרץ י’’י238 מעשיך. ומה ראיתה239. ואיפה היית. בהכינו שמים בחכמה. ותולה (20) ארץ על בלימה240. וכל עושר ונכסים הנמצאים באדמה. כלם פרפראות241 הם242 לחכמה. כי יש לכסף מוצא. ומקום לזהב נמצא. והחכמה מאין תמצא ואי זה243 מקום בינה. ואין קצה לתבונה. חי נפשך אם יש גוי וממלכה244 אשר לא שלחתי לבקשה. ולא מצאתיה וגם אנשי המקום אמרו לא היתה בזה (25) קדשה. ושלמה לא שאל עושר. כי אם חכמה לעשות משפט ויושר245. ועכן על אשר חמד. נגזר מארץ ונשמד. אם ימות (142א) גבר היחיה. ואחרי נמכר גאולה תהיה. לא אחד מאחיו יגאלנו. וכספו לא יועילנו246. וזהב לא יצילנו. ובבא247 שמשו יניח כל קניניו248 לאכזרי. ומי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי. ואוהב כסף לא ישבע כסף. ואתה מאומה לא תשא בידך (5) כאשר תלך. אפס כי לא תהיה תפארתך על הדרך אשר אתה הולך. ומי יעלה249 בהר250 יי’251. הלא252 חכמי ונבוני. שעמדו אבותם253 על הר סיני. המה יראו כבוד יי’254. ואשר השכל עזבתם לשמור255 שבו לכם פה עם256 החמור:

(10) וישא משלו ויאמר257:

הֲלֹא טוֹב הַחֲמוֹר מִן הַפְּתָאִים258

אֲשֶׁר הוּא מִבְלִי שֵׂכֶל וְדִבּוּר

אֲשֶׁר יֹאכַל בְּאֲבוּסוֹ259 וְיַחְרִישׁ

וְזֶה יִצְחַק בְּלִי דַעַת וּבַרְבּוּר260

תְּאוֹמִים261 הֵם שְׁנֵי אָבוֹת נְזִיקִין

בְּשֵׁמוֹת נִקְרְאוּ הַשּׁוֹר וְהַבּוֹר:

ויאמר פלג ליקטן. אחיו הקטן. עד כאן העזת פניך. להאריך עלי262 לשונך. אל נא תהי מריבה ביני לבינך263. ואיך ברית אהבה264 שכחנו. אשר נשבענו שנינו אנחנו. משפט נבחרה לנו. (20) נדעה בינינו. ושפטנו מלכנו265. ויצא לפנינו. וישת ידו על שנינו:

ויאמר יקטן כן דברת. כן משפטך אתה חרצת. הנה שמעתי באזני. אף באתי. ותראינה עיני. מראה כבוד266 יי’267. נביא וחוזה. קרוב לזה (25) ולזה. וימלא אותו רוח אלהים268 בחכמה ובתבונה. ובדעת ובכל מלאכה. ועוד לו אך269 המלוכה. וזבד טוב זבדהו אלהים270 זבוד. (142ב) בעושר ונכסים וכבוד. מופת הדור והדרו. איש אשר המלך חפץ ביקרו. והלכו גוים לאורו. בדברו הצדיק נושע. וברוח שפתיו ימית רשע. והיה צדק אזור מתניו. והאמונה אזור חלציו. הגבר הוקם על למושיע וגואל. בחדש השלישי לצאת בני ישראל. לתקוע (5) בשופר גדול לחירותינו. זמן מתן תורתנו. להחזיק כל בדק271. עד יבא ויורה צדק. וגם יד השרים הסגנים היתה272 במעל273 הזאת. כי מיי’274 היתה זאת275 . כי ראה את276 עמו. וגדלה277 צעקתם אליו. וישמע לקולם. וישלח להם מושיע ורב להצילם. הנשיא המעולה. החכם המופלא. מרנא ורבנא. טודרוס הלוי תתגדל278 מעלתו. ותנשא279 מלכותו. (01) על אויביו יתגבר ויריע280. כאשר281 לעב יגיע. ועתה הנה האדון אשר אתה מבקשו. ומלאך הברית אשר אתה דורשו. פתאום נבוא282 אל היכל קדשו. הכון לקרת283 מושיע וגואל. ונקומה ונעלה בית אל. ושם284 נערכה לפני המלך משפט285. כי שמה ישבו כסאות למשפט286:

(15) הנה אנחנו באים. עדים שהיינו מצויים287. לחשוף קולנו288 בלשונינו289. ובשת פנינו. יודע לגוים290 לעינינו291. הרוב292 חכמה למדנו. ובסוף התבונה עמדנו. סוף סוף לריק יגענו. ואנחנו לא נושענו ואם הנפשות בחכמותיהן. פוטרות צרותיה293 (20) וצרות צרותיהן. מדוע לא עמדה חכמתינו294. להציל295 לנו296 מרעתנו. ואם חכמנו. קל מהרה סרחנו. ומוסר לא לקחנו. ובעת יצרנו גבר. וחלף בנו ושטף ועבר. מטה חכמתינו שבר. כי מי’’י297 יצא הדבר. ומה שידענו בעדות298 ברורה299 כתבנו וחתמנו. על פיו גזרה300 עשרה בסוין301 שנת302 תתקע’’ד. ביום אשר שברו אויבי (25) היהודים לשלוט בהם. ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם303:

ירבעם בן נבט304 אלישע בן אבויה עדים305

(143א) ויהי כשמוע יקטן משלי אפר. הכתובים על ספר306. ויען ויאמר אין מביאים ראיה מן השוטים. אשר עקלקלותם מטים. ובאלה העדים חסרונך לא תמלא. לא בחר י’’י307 באלה. אם308 הרבה (5) חכמה שמו בכליהם. פסולה עדותם גם309 אתה כאחד מהם. ואיך תתפאר בעובדי ע’’ז310. להסיר311 להעיד312 עדות ברורה. אבל הנה בידי זכות וראיה. ביד חזקה ובזרוע313 נטויה. אז הוציא שטר מקויים כצאת השמש בגבורתו. מספר314

כבוד מלכותו. ואת יקר תפארת גדולתו: וזה טופס אמריו. הן אלה קצות דבריו.

אנו315 עדים חתומי מטה316 תאומים. ידענו עדות ברורה. (15) ערוכה בכל ושמורה. ועין רואה ואוזן שומעת. על החכמה ועל התבונה ועל הדעת. כי חיים הם למוצאיהם. אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. והשכל317 נתן להבין ולהורות. ומוציא אסירים בכושרות. הלא יוסף בכסף נמכר ובחכמה נגאל318. ויביא לו319 השם320 כל אשר שאל. (20) ושלמה המלך לא שאל עושר ונכסים. כאשר הטפשים עושים. ויתן אל לבו לדרוש ולתור בחכמה. כי על פי אבשלום321 היתה322. ומה שנתברר לנו כתבנו וחתמנו על השבועה ועל הברכה. ביום זה323 שנתחדשה324 המלוכה. שתהא עומדת לעד. בעשרה בסיוון שנת תתקע’’ד325:

יוסף בן יעקוב326 שלמה בן דוד עדים327

ויהי המלך שומע את דברי הספר. הנותן אמרי שפר. (143ב) וייטב328 בעיניו הדבר. יען329 כי גאון השכל גבר. ויען ויאמר לפלג למה תדבר עוד דבריך. והחזקה עלי330 אמתך331. למען ינוח שורך וחמורך. ומה לך לשקר במקום עדים. רבים ונכבדים:

(5) ויאמר פלג אדוני המלך. הרף מאף ועזוב332 זעם333. ואדברה אך הפעם. אף על פי שאני לפניך334 נבזה. יכול אני לפסול עדיו335 של זה. וראיות לפניך אחבר. ויאמר336 המלך דבר:

(10) ויקם בחמתו. כי ראה כי לא337 נעשתה338 (רצונו) עצתו. ויאמר באף ועברה. אין עדותן כשרה ויש לי ראיה. כי יוסף רועה היה. וקיימא לן סתם רועה פסול .ומי339 זה אשר שיעיד340 על שלומי אמוני. ומי זה רועה341 אשר342 יעמוד לפני. גם בזה לא בחר ייי’343. ואתה344 בעדות רועה (15) תבקש לך גדולות. הכלב אני345 אנוכי כי אתה בא אלי במקלות.

אמר יקטן הא כבר אידחיא346. ומשם ראיה. ולא347 גרסינן הני מילי רועה דידיה348. אבל רועה דאחריני349 סתמי350 כשר דקיימא351 לן352 אין אדם חוטה353. ולא לו ויוסף (20) רועה דאבוה. ---ון354 דכתו’355 וילכו אחיו356 לרעות את צאן אביהם בשכם:

אמר פלג שלו היו כיון שהיה אוכל מהם פירות וכאב357 לזה ולזה הוה358 אלא שהיה359 משביח מנכסי360 אביו על דעת שיפלו לפניו כירושה361: (25)

אמר יקטן לא הכרחו362 עליו בב’’ד363. לפני כל יודעי דת (144א) ודין: מיד שתק364. ולא הוסיף לדבר עתק. ויקח ספר הברית ויקרא באוזניהם. ויכתוב לפניהם365. ותפקחנה עיני (5) שניהם366:

פסק דין:

עמדו במושב דין לפניו367. ובמעמד368 חכמי ונבוני. כהני וזקני. ויבואו בני האלהים להתיצב369 ייי370 השכל והעושר גדולי הדור שניהם. (10) והמקנה והכבודה לפניהם371. בעת372 יצאו נצבים. שניהם כאחד טובים373. ושניהם אוחזים בדרך הטובה לפי מחשביתם374. ותבונתם המוצאות אותם. זה אומר אני מצאתיה375. וזה אומר אני מצאתיה. זה אומר כולה שלי. וזה אומר כולה שלי. נראה מן הדין (15) בלי ספקה376 שאין377 להם דין חלוקה. והדבר ערוך כפי כל נביא וחוזה. שצריכין זה לזה. (20) לפי שאין כל378 מהם379 כדי380 לזה וכדי381 לזה.

תם ונשלם382 תהלה לבורא383 עולם384

אמן סלה ועד385

5. Traducción

Este es el libro llamado «Gran Rey»386

Son sus temas mejores que el oro, que el oro más fino387; bien dispuestos sobre la línea de la verdad y la rectitud en la batalla de la sabiduría y la riqueza para mostrar a las gentes y los príncipes y cuantos pasan, si una albricia a la otra o si las dos son buenas.

Y así empieza:

¡Ay de las inteligencias queridas!

Se han hecho adultas, han alcanzado la madurez388,

mas no hay quien las reclame, nadie las solicita,

como si estuvieran prohibidas a los esposos.

Desde entonces no hay doncellas, ni repudiadas

con el acta de divorcio, ni viudas viviendo recluidas.

Pues las siervas que eran despreciadas

son (ahora) damas, rivales de las princesas.

Se han alzado los amantes del soborno y el robo,

contra los íntegros han escrito infamias389.

Dicen los necios que las inteligencias

han envejecido, que las sabidurías han sido exterminadas,

que no dan fruto, ni procrean, ni se multiplican390.

Por eso ellos reclaman otros frutos

y se alzan junto a quienes se querellan contra el Santo391,

promulgan decretos contra la alianza santa.

Ponen juntos al buey que hiere por primera vez y al que ya embestía antes392

y no hay un solo cuchillo aguardándolos.

Desde entonces yo he jurado degollarlos,

mas son alimentos impuros, no aptos.

Necios, prestad atención a mi entendimiento,

escuchad mis dichos puros:

Es bueno ser siervos de los inteligentes,

pero no seáis, os ruego, jefes de diez393.

¿Qué os pasa? ¿ estáis extenuados por vuestros enemigos?

¡A vuestros rivales levantad cercas394!

Y sucedió que comenzó el hombre a multiplicarse/ y la tierra fue asolada por los tábanos395;/ entonces yo tuve una visión396 , me mantuve firme / y oí al que me hablaba397: Hijo del hombre, acepta mi consejo que la plata se ha gastado/ y no hay ayuda en las tribulaciones./ ¿En el regazo de la niñez vas a acurrucarte a dormir?/ ¿seguirá prosperando el generoso?398/¿No sabes, no has oído que se han alzado los que buscan tu ruina/ contra tus palabras y tu sabiduría?/¿Hasta cuándo, perezoso, estarás acostado? ¿Cuándo vas a despertarte de tu sueño399?/ Van a pasar las gentes madianitas400 reclamando/ sus caminos tortuosos401/ y diciéndose unos a otros: vamos a cocer ladrillos402/ para abrir brecha en los sensatos/ y compadecernos del ganado mayor, las reses cebadas y los corderos403. / Y cada uno se ceñirá el arma404 para la batalla una decena de veces, armas de formas diversas405./

Y tú, hijo de hombre, ¡abre los ojos!/¡Levántate!, ¿por qué estás postrado406?,/¿te empeñas en callar esta vez407 y te escondes?/ No te hagas demasiado sabio408 / pues al instruido el intelecto no le es útil y más se puede esperar de un necio409./La sabiduría no lo salvará410./

Pero no pienses: ¿Cómo podré alzar un ejército contra ellos?,/¿puede un solo hombre perseguir a mil y dos ahuyentar a diez mil411? /Son más los que están con nosotros412 que con ellos; sus ganados, sus bienes y todos sus animales ¿no van a ser para nosotros413? / Tú no tengas miedo, no te acobardes ante estos tizones humeantes414/ y estos cestos de higos415 pues todo ellos están dormidos/. Así que toma tus saetas416/ y no te acobardes ante esa gran muchedumbre que sale contra ti417/ pues yo estoy contigo418, oráculo de Dios, para salvarte./

Y el enviado que hablaba conmigo me dijo419:

Levántate, ¿qué te pasa que estás dormido420? Ármate de pureza

y desee tu corazón vestidura de lino.

El Tiempo ha escrito en su tabla con buril

de bronce cosas amargas por ambos lados 421.

No vayas a la reunión del traidor, no

enmudezcas, no te ensordezcan sus mentiras.

El bueno se aparta de la reunión de los necios pues unce

la maldad al buey con el asno422.

Y sucedió que cuando desaparecieron todos los hombres aptos para la guerra423, / quienes buscaban el intelecto y la reflexión, floreció en la faz de la tierra la injusticia, brotó el orgullo424/ al dominar el siervo al señor. / Todo la gente se quejaba425,/ el Destino extendía su red,/ tensaba su arco como un enemigo426,/ era como un león en la selva427;/ aunque destroze una puerta428,/ es capaz de acertar contra un pelo429./Arrogante no escucha si le reprenden430,/yo mismo lo he visto y cornea como un buey431;/ seduce a los pecadores con sus vanidades y sus fantasías,/riega las montañas desde sus aposentos432./ Se han dado cuenta de que no hay quien guíe a los ciegos/ en una tierra de sombras y caos433/ hasta que (el vino) enrojezca escondido434,/ brille en la copa y pase suavemente435./ Como el Destino había ensillado su montura,/ Amón pensó:/

¿a quién querrá honrar el rey436?/¿a las crías de las ovejas y las cabras437?/ Se procuró (Amán) un carro, caballos y una escolta de cincuenta hombres438/ pues ahora abundan los siervos que andan huyendo de sus señores439./ Y dijo: hay que actuar con cautela440/ con quien es instruido y sabio/ no sea que piensen «somos nosotros quienes hemos vencido441» y entonces caigan en sus manos442/ y dobleguen el orgullo de los ricos y su honor443/ mientras a ellos no se les piden cuentas del dinero del que disponen444./

Entonces se armó con escudo y coraza445/ y dijo: El que sea inexperto venga acá446/ y el que esté a mí favor447./ Y se le unieron todos los cachorros de leona448,/ llegaron de todo lugar y confín,/ y con ellos todas las bestias salvajes449. Y envió de nuevo más dignatarios450 / y todos los rebaños se congregaron allí451;/ apiñaron burros y más burros./Se le unieron cuantos estaban en aprietos, los que tenían deudas con él452/, la familia o tribu cuyo corazón se aparta (de Dios)453./ Se le sumaron más de ciento veinte mil personas/ que aún no distinguen la derecha de la izquierda454,/ rebaños y vacadas455/ por centenas y millares456 /para hacer una guerra larga/ contra la sabiduría, la experiencia y la maestría en toda clase de trabajos457,/ ciudad contra ciudad, reino contra reino458/ e iba fortaleciéndose la conjura e iban aumentado quienes la apoyaban459./

En aquel tiempo no había rey en Israel y hacía cada uno lo que le parecía bien460 , sin preguntar ni examinar nada./ Había un hombre llamado Yasefel y su mujer Metabel461./ Era un hombre justo que se mantenía fiel462,/ considerado y estimado por su señor463, / versado en todos los saberes y experto en interpretar visiones y sueños464,/ sabía explicar465 los saberes ocultos y sellados./ En una cueva o en cualquier otro sitio466, sacaba a la luz lo escondido467,/ conocía su camino y sabía dónde estaba468./ No había nada que no sopesase/ ni secreto que no escrutara./

Al cabo de los días/ le nacieron mellizos469./ Salió el primero rubicundo470/ como tela carmesí471./ Y dijo: ¡vaya brecha que has abierto!472,/ y se llamó Peleg473 porque en sus días se dividió la tierra474./ Su hermano se llamó Yoqtán475 /y aunque era el hermano menor llegaría a ser más grande que él476./ Crecieron los niños y Peleg se convirtió en un cazador diestro, un hombre de campo477./ Oro y plata ambicionaba, se postraba ante ellos y daba gracias / instalado en la mentira de los ricos y sus intrigas. Y estos son los nudos por los que se hace uno culpable478.

Yoqtán se dedicó a buscar e investigar con sabiduría479/ más que cualquier otro hombre en el mundo480;/ a quienes indagan el intelecto se consagró./ Estas son las cosas con las que cumple con su obligación481: / manteniéndose firme en el entendimiento, el saber y en toda clase de trabajos482 y examinando la ley y la halakah.

Y se acercaron sus hijos y les mostró el buen camino/ para que no tropezaran./ Y les dijo: / Ninguna de mis palabras dejéis de cumplir483/ y en todo lo que hagáis tendréis éxito484/. Este es el camino, id por él ya sea a la derecha o a la izquierda485./ Y les repartió su herencia,/ por orden de edad, de mayor a menor486./ Y les dio potestad sobre todos sus bienes/ y sobre todas sus obras./ Y le entregó la primogenitura a su hijo Peleg/ pues era la primicia de su virilidad487./ Les dejó sin repartir una corona/ de oro, plata y una piedra preciosa/ que a quien tenga dolor de cabeza, si se la ciñe/ como se debe cada mañana, calma su dolor488.

Y sucedió que tras su muerte vino Peleg a coger la corona/ pues a él le pertenecía el derecho de primogenitura489./ Pero apareció (Yoqtán) reclamando en su contra / porque estaba en desacuerdo./

Entonces Peleg, se lleno de ira, blandiendo su lanza de una sola vez490 / contra su hermano y su sabiduría/ diciéndole: ¿Cómo puedes clamar y objetar contra mí? No te fíes de tu inteligencia491; apártate a tu derecha o a tu izquierda492, / que no te instigue el intelecto para acusarme y condenarme493 pues no te colmara de honores aunque le abraces494. /Aunque con gran esfuerzo lo encuentres, no comerás de él495,/ pues aunque la sabiduría esté bien ordenada y segura496 en nuestra boca,/ tenemos que pagar el agua que bebemos497. Y el asunto es sencillo y cierto498:/ no logran los sabios el pan ni los inteligentes riqueza499. Y si un hombre se casa con una mujer está obligado a alimentarla y vestirla / y si no le provee de afeites y alimento500 / ¡que se alce la frente del justo501!/ ¿No está el dicho bien dispuesto y preservado?502: / Si no hay harina no hay Torá503,/ y no puede ofrecerse el omer504 a menos que llegue la cosecha;/ solo se recita el gran Hallel505 cuando el espíritu está satisfecho y el vientre lleno506 /¿Y respecto a qué se menciona el poder de la lluvia507? ¿no es por el racimo508?/¿Desde qué momento puede ser recitado el «Oye, Israel» por la tarde? Desde el momento que los sacerdotes entran para comer509./ ¿No ha dicho el mensajero fiel510 al bendecir511/ a cada uno con su bendición512:/ «El Señor bendecirá /tus graneros y todos (tus trabajos)513» según es ley y norma? / Y como prometió, bendice tu alimento y tu bebida514./ ¿Dónde están tus sabios515? /¿En quién confías para que te atrevas a rebelarte516? / La corona no se concederá sino a quienes dueños de riqueza y bienes/ dirigen lo que la gente hace517/

Entonces pronunció un poema diciendo:

¡Ay del insensato cuya alma pende

de una pared torcida, de un muro agrietado518;

con su insolencia519 fortalece su diestra520,

pero pronto es derribado por un simple viento.

En su casa no hay pan ni manto521

pero dice que su esfuerzo es bueno;

se apoya en la inteligencia y el intelecto,

creyendo que se le han enviado para salvar vidas522.

¿Tendrá para siempre una copa de devastación

frente al enemigo cuya copa rebosa523?

La palabra del rico es irrevocable524,

la sabiduría del pobre despreciable ante todos.

Al rico se le llama honesto mientras del pobre

se sospecha y contra él se aducen pruebas525.

Se enriquece quien persiste en su firmeza526,

el sabio es como arco mal tensado.

El rico persiste en su entereza como Job,

el sabio es como Eliša´ ben Abuya527.

En cuanto los camellos se marcharon528/ a contar sus engaños/y Peleg terminó de componer falsedades y mentiras/ redoblando sus esfuerzos529,/Yoqtán se levantó con un furor incontenible530/ y corrió hacia las filas531 /diciendo: ¡A mí los del Señor!532 /Que se compadezca de mí alguno de vosotros./

Y se le unió el pueblo santo533 tan querido,/ quienes derraman de sí (aceite) dorado534./ El enemigo enardeció su espíritu/ y (Yoqtán) se llenó de aflicción, iba lleno de amargura, con ímpetu y fuerza535./

Le dijo: ¿Por qué te jactas de hacer el mal536?/ Tus ideas se proponen enterrar al intelecto/ pero van a apresurarse a sacarlo del pozo537./ Has olvidado a Dios, tu creador538./ Por haberte aliado con el malvado, Dios ha abierto brecha en tus obras539./¿Qué has visto?, /¿dónde estabas540 cuando asentó los cielos con sabiduría541/ y sobre la nada asentó la tierra542?/ Cuánta riqueza y bienes se encuentran en la tierra,/ son bagatelas para la sabiduría,/ pues hay minas para la plata/ y lugares donde se extrae oro543,/ mas la sabiduría ¿de dónde viene? ¿cuál es la sede de la inteligencia544?/ Es un tesoro que no tiene fin545./ Por tu vida que no hay nación ni reino donde no haya mandado a buscarla546 /y no la encontrase. Y también las gentes del lugar han dicho que allí nunca ha habido una prostituta547; / tampoco Salomón pidió riqueza/ sino sabiduría para practicar la justicia y el derecho/ y abrazó lo que deseaba./ Si lo arrancan de la tierra y lo exterminan,/ ¿puede un hombre muerto revivir548?/ ¿después de ser vendido, le quedará derecho al rescate? / Ninguno de sus hermanos podrá rescatarlo549,/ no le servirá la plata,/ no lo salvará el oro./ Cuando muera550 todos sus bienes pasarán a gente despiadada./ A quien le anochece por el camino, entrega su bolsa al extraño;/ quien ama el dinero, no se harta de él551/ pero no tendrás nada en tu mano, cuando te vayas,/ no será tuya la gloria del camino que emprendes552./¿Quién subirá al monte de Dios553?/ Los sabios y los instruidos/ pues permanecen sus padres sobre el monte Sinaí,/ ellos verán la gloria de Dios554./ Puesto que vosotros el intelecto dejasteis de guardar, ¡quedaos aquí con el asno!555.

Entonces recitó su poema diciendo:

¿No es bueno el burro entre los necios

aunque no tenga intelecto ni palabra,

aunque coma en su pesebre y esté mudo

y se ría sin razón como los gansos?

Mellizas son las dos causas del daño,

el buey y la fosa556 se les llama.

Entonces dijo Peleg a Yoqtán:/ Hermano pequeño,/ ¿hasta cuándo me retarás557 / burlándote de mí? /Te ruego que evitemos discordias entre nosotros558. / ¿Cómo hemos podido olvidar el pacto de amor/ que nos hemos jurado559? /Busquemos lo que es justo,/ veámoslo entre nosotros560;/que nos juzgue nuestro rey, que vaya al frente nuestra561,/ que medie entre ambos562./

Contestó Yoqtán: Tú lo has dicho563./ Que esta sea tu sentencia, tú mismo lo has decidido564./ Yo he escuchado con mis propios oídos, he venido/ y lo he visto con mis propios ojos:/ la apariencia de la gloria de Dios565,/ profeta y vidente,/ cerca de uno y otro./ Lo ha llenado del espíritu de Dios, de sabiduría e inteligencia,/ de maestría en toda clase de trabajos566; / solo le falta ser rey567. Dios le ha hecho un buen regalo568/ en riqueza, bienes y honor/. Maravilla de su generación569, su ornamento,/ el hombre a quien el rey quiere honrar570;/ a su luz caminan los pueblos571,/ se salva el justo por su palabra,/ con el soplo de sus labios mata al malvado572./ La justicia es el ceñidor de su cintura, / la verdad el cinturón de sus caderas573./ Varón enaltecido574, el que salva y libera/ al tercer mes de haber salido de Egipto575,/ al sonar el gran cuerno de nuestra liberación576,/ cuando se entrega nuestra Torah577/ para reparar todo desperfecto/ hasta que (Dios) venga y derrame justicia578/pues también los príncipes y consejeros han sucumbido a esta infidelidad579./Esto es obra de Dios580 / que ha visto a su pueblo581/ porque era grande su clamor ante él582./

Él ha escuchado su voz,/ les ha enviado un liberador que los defiende y libera583/, un príncipe sublime,/ sabio distinguido, / nuestro señor y maestro, Todros ha-Levi, que se acreciente su grandeza,/ sea ensalzado su reinado,/ sobre sus enemigos triunfe584 y se le vitoree/ cuando alcance las nubes585. Aquí está el señor a quien buscas,/ el mensajero de la alianza a quien tanto deseas,/ enseguida vendrá a su templo santo586./ Prepárate a comparecer ante el salvador y el libertador. /Levantémonos y subamos a Betel587/, allí nos pondremos ante el rey de la justicia/ pues allí están los tronos para el juicio588./

«Aquí venimos,/ testigos acreditados/ para mostrar nuestra infamia con nuestra propia boca/ y que nuestra vergüenza/ se conozca entre la gente, a nuestros propios ojos589./ Pues nosotros aprendimos mucha sabiduría/ y en el límite del entendimiento nos mantuvimos firmes,/ pero al final nos fatigamos en vano 590/ ya que no estábamos a salvo591./ Mas si las almas con su sabiduría/ liberan a sus coesposas592 / y a las coesposas de las coesposas593,/ ¿por qué no se ha alzado nuestra sabiduría/ para librarnos de nuestro mal594? /Aunque éramos sabios, bien pronto nos envilecimos/ y no logramos instrucción./ Cuando el instinto del mal nos dominó, se fortaleció,/ irrumpió en nosotros y/ nos anegó a su paso595,/ el bastón de nuestra sabiduría se rompió,/ pues este asunto viene de Dios596./ Y lo que sabemos por un testimonio cierto lo escribimos y firmamos/ según el decreto a diez de Siván de 4974 (1214) de la Creación,/ el día que los enemigos de los judíos esperaban dominarlos/ pero la situación cambio y fueron los judíos quienes dominaron a sus enemigos597».

Testigos Jeroboam hijo de Nebat598 Eliša´ ben Abuya599

Y sucedió que cuando Yoqtán escuchó estos argumentos que eran como polvo600/ escritos en el libro,/ habló diciendo: No se acepta el testimonio de unos locos601/ pues su perversidad falsea./ Con estos testigos, no restituirás la pérdida602;/ a ninguno de estos ha elegido Dios603/. Aunque mucha sabiduría pusieran entre sus enseres604,/ nulo es su testimonio y también tú eres como uno de ellos./ ¿Cómo vas a valerte de unos idólatras/ para anular un testimonio bien fundado?/ Mas aquí tienes en mi poder argumento y prueba,/ en mano fuerte y tenso brazo605./ Sacó entonces el documento autentificado, como sol que sale en todo su fulgor606/ proclamando el esplendor de su reinado/ y la grandeza de su poderío607.

Y este es el escrito de sus declaraciones,/estos son los contornos de sus palabras608./

«Nosotros somos testigos que firmamos abajo609 los dos juntos./ Conocemos un testimonio cierto, bien ordenado y seguro610;/ el ojo ha visto y el oído ha oído decir611 / sobre la sabiduría, la inteligencia y el entendimiento/ que la vida es para quienes las obtienen/ pues por ellas vive el hombre si las pone en práctica612./ El intelecto fue dado para entender y comprender/ y para que abra a los cautivos la puerta de la dicha613./ ¿No es cierto que José fue vendido por dinero y mediante la sabiduría liberado/ y que Dios le concedió todo lo que había pedido? /Y el rey Salomón no pidió riqueza y bienes/ como hacen los necios/y Dios le concedió escrutar e indagar con sabiduría614/pues Absalom lo tenía decidido615./Y aquello que es evidente para nosotros escribimos y firmamos con un juramento y una bendición/ en este día en que se renueva la realeza,/ ¡Qué permanezca para siempre! A diez de Siván de 4974 (1214)»:

Yosef ben Yaacob Shelomoh ben David Testigos

Y cuando oyó el rey las palabras de este documento/ que lleva hermosos cervatillos616, /se dio por satisfecho617/ al ver que la gloria del entendimiento se había fortalecido./Entonces habló diciendo a Peleg:/ ¿Para qué vas a seguir dándome explicaciones618?/¿se impondrá frente a mí tu verdad / para que descansen el burro y el asno619!/¿Qué ganas con mentir donde hay muchos testigos y honorables?620./

Respondió Peleg: Mi señor rey,/ deja la ira, abandona el enfado621/que voy a hablar por última vez622./ Aunque ante ti soy despreciable, yo puedo invalidar los testigos de éste;/ los argumentos ante ti explicaré./

Y le dio el rey: habla. / (Peleg) se levantó lleno de ira623/ pues vio que no seguían su consejo624. /Y dijo con furor y cólera:/ No es válido su testimonio625 y tengo pruebas./ José fue un pastor/y es evidente para nosotros que un pastor no es apto (para dar testimonio)626./¿Quién es éste para dar testimonio contra mis fieles627?/ ¿Quién será el pastor que podrá resistir ante mí?/ Tampoco a éste lo ha elegido Dios628./ ¿Por el testimonio de un pastor vas a pedirme grandezas?/ ¿soy acaso un perro para que tú vengas a mí con palos?/

Dijo Yoqtán: ¡Sin duda está incapacitado! De ahí viene la prueba; pero no aprendimos que estas palabras se refieran al pastor que (cuida) de su propio rebaño629, pues (el testimonio) del pastor que trabaja para otro lo declara válido una sentencia anónima ya que está comprobado que nadie peca si no obtiene beneficio630 y Yosef era un pastor (del rebaño) de su padre como está escrito: «Sus hermanos habían ido a pastorear la ovejas de su padre a Siquén»”631/

Dijo Peleg: Eran de él puesto que había comido productos de ellos y está cerca de ambas cosas632/ puesto que había aumentado los bienes de su padre sabiendo que los acabaría recibiendo como herencia633.

Dijo Yoqtán: ¡Que no se impongan contra mí en el tribunal/ en presencia de los conocedores de la ley y el derecho!634/.

De inmediato (Peleg) se calló y no siguió hablando con arrogancia635./ Entonces (el rey) cogió el libro de la alianza636, leyó en voz alta,/escribió ante ellos/ y se les abrieron los ojos a los dos637./

Sentencia:

Comparecen ante él en el tribunal/ y en presencia de los sabios y los instruidos,/ los sacerdotes y los ancianos y los hijos de Dios que han venido a presentarse ante el Señor638:/ El entendimiento y la riqueza son ambos los más destacados de su tiempo;/ la hacienda y el honor están ante ellos/ y cuando se presentan639 los dos son buenos,/ los dos están asidos al camino del bien según el pensamiento/ y la reflexión consideran. / Pues si uno dice: «yo la encontré»/ y el otro dice «yo la encontré»,/ si uno dice «es enteramente mía» mientras que el otro dice «es enteramente mía640»,/ se deduce del juicio, sin ninguna duda, que no hay derecho a dividir entre ellos641. /Y está dispuesto por boca del profeta y el vidente que se necesitan uno a otra/ pues no es todo de uno de ellos sino de uno y de otro642 .

Se termina y acaba, alabanza al Creador del Mundo. Amen. Selah

6. Referencias

Alba, A. (1997), Espada vs. Cálamo: debates hispánicos medievales. Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses 11, pp. 47-55.

— (2008), El Debate del cálamo y la espada de Jacob ben Eleazar de Toledo. Sefarad, 68.2: 291-314.

Allen, J. B. (1982), The Ethical Poetic of the Later Middle Ages: A Decorum of Convenient Distinction. Toronto-Buffalo-London: University of Toronto Press.

Bossy, M. A. (1976), Medieval Debates of Body and Soul. Comparative Literatures, 8. 2: 144-163

David, Y. (1992-1993), The Love Stories of Jacob ben Eleazar (1170-1233?). Critical edition with introduction and commentary [Hebreo], Tel-Aviv: Ramot Publishing .

Dishon, J. (1971), Sefer ha-historiah ha-´abud šel Yehudah ibn Šabbetay. Zion. A Quarterly for Research in Jewish History, 36, 1-2: 191-199.

Dishon, J. (1972), Shimush ba-parodiot min ha-Talmud ba-maqamah ha-´ibrit. Sinai, 71: 78-82.

Dishon, J. (1973), On the Identification of Todros Halevi. Journal of Jewish Studies, 24.1: 84-87.

González-Blanco García, E. (2010), La disputa del alma y el cuerpo: múltiples versiones de un tema panrománico y unidad cultural en el Medievo. En Bautista Pérez, F.- Gamba Corradine, J. (Eds.), Estudios sobre la Edad Media, el Renacimiento y la temprana modernidad. San Millán de la Cogolla: Instituto Biblioteca Hispánica: 227-237.

Gómez Redondo, F. (2012), Edad Medía: juglaría, clerecía y romancero. Vol ii. Poesía española. Antología crítica dirigida por Francisco Rico. Madrid: Centro para la edición de los clásicos españoles.

Habermann, A. M. (1952), Milḥemet ha-ḥokmah we-ha-`ošer. Jerusalem: Defus Merkaz.

Hughes, A. (2008), The Art of Dialogue in Jewish Philosphy. Bloomintgton and Indianapolis: Indiana University Press.

Huss, M. (1991), Critical Editions of «Minḥat Yehudah», «Ezrat Hanashim», and «Ein Mishpat» with Prefaces, Variants, Sources and Annotations. Thesis Submitted for the Degree Doctor of Philosophy. Submitted to the Senate of the Hebrew University. Jerusalem

Franchini, E. (2001), Los debates literarios en la Edad Media. Madrid: Arcadia de las Letras, Laberinto.

Fleischer, E.-Schirmann, J. (1997), The History of Hebrew Poetry in Christian Spain and Southern France [Hebreo]. Jerusalem: The Magnes Press.

Murphy, J. (1974), Rhetoric in the Middle Ages. A history of Rethorical Theory from Saint Augustine to the Renaissance. Berkely-Los Angeles-London: University of California Press.

Navarro Peiro, Á. (1988), Narrativa hispanohebrea (siglos xii-xv).Córdoba: El Almendro.

Navarro Peiro, Á. (1998), Función de los nombres propios en el Minhat Yehudah de Yehudah Ibn Sabbetay. En Carrete Parrondo, C.-Meyuhas Gimio, A., (Eds.), Creencias y Culturas. Cristianos, judíos y musulmanes en la España Medieval, Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca-Universidad de Tel Aviv, pp.169-179.

Navarro Peiro, Á. (2006), La ofrenda de Judá. Introducción, traducción y notas. Granada: Editorial Universidad de Granada.

Reinink, G. J.- Vanstiphout, H.L.J, (Eds) (1991), Dispute Poems and Dialogue in the Ancient and Medieval Near East: Form and Types of Literary Debates in Semitic and Related Literatures. Orientalia Lovaniensia. Analecta 42. Leuven: Peeters.

Rosen, T. (2003), Unveiling Eve. Reading Gender in Medieval Hebrew Literature. Philadephia: University of Pennsilvania Press.

Rosenfeld, J. (2011), Ethics and Enjoyment in Late Medieval Poetry. Love after Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press.

Salvatierra Ossorio, A. (2008), From Logics to Etics. A Redefinition of Poetry in the Thirteenth Century. Comparative Literature Studies, 45,2: 165-181.

Steven J.-Myers, S. E. (Eds.) (2004), Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance. The Medieval Franciscans, volume 2. Leiden: Brill

Van Bekkum, W. J. (1991), Observation on the Hebrew Debate in Medieval Europe» en Reinink, G.J.- Vanstiphout, H.L.J (eds.), Dispute Poems and Dialogue in the Ancient and Medieval Near East: Form and Types of Literary Debates in Semitic and Related Literatures. Orientalia Lovaniensia. Analecta 42. Leuven: Peeters: 77-89.

Yahalom, Y.- Katsumata, N. (Eds.) (2010), Taḥkemoni, or The Tales of Heman ha-Ezraḥi (Hebreo.). Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East. Yad Izhak Ben-Zvi and the Hebrew University of Jerusalem.

Notas