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Palabras clave: Ṭarīqa Muḥammadiyya. Iŷtihād. Renovación. Maḏāhib. Cofradías sufíes.
Keywords: Ṭarīqa Muḥammadiyya. Ijtihād. Renewal. Madhāhib. Sufi orders.
Cómo citar: MONTOYA JORDÁN, Armando. “Iŷtihād: hermenéutica espiritual y aspiración al taŷdīd en el sufismo del siglo XVIII”. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Árabe-Islam, 75 (2026), pp. 283-316. DOI: 10.30827/meaharabe.v75.34060
El periodo que abarca los siglos XVIII-XIX de la historia islámica (siglos XII y XIII de la hégira) es una época que podríamos denominar de transformaciones dramáticas en la historia del islam en general, y del taṣawwuf —o sufismo— en particular. Por un lado apartir del siglo XVIII, asistimos a una gran eclosión de intercambios intelectuales, textuales e iniciáticos entre corrientes y orientaciones del taṣawwuf de origen muy diverso provenientes de todo el amplio espacio geográfico de la umma[1], producto de una movilidad sin precedentes suscitada por la peregrinación a la ciudad de Meca, escenario ritual del ḥaŷŷ.
Por otro, dicho desplazamiento de ideas, siempre acompañado de formas de iniciación y rituales de investiduras, dio lugar a la articulación de nuevas formas de esoterismo, como la doctrina de la ṭarīqa Muḥammadiyya —tema sobre el que volveremos más adelante— a las que se podrían añadir las polémicas suscitadas en torno a la práctica del iŷtihād. En la jurisprudencia islámica, el fiqh, este término designa el esfuerzo interpretativo de parte de un experto jurisconsulto para extraer el fallo correcto en cuestiones de ley a partir de las fuentes primordiales de la tradición islámica: el Corán y el ḥadīṯ, es decir, las narraciones atribuidas al profeta Muḥammad. Sin embargo, para la tradición del taṣawwuf dicho esfuerzo supone no solo un empeño de orden meramente racional-especulativo, sino fundamentalmente la adquisición de un conocimiento en cuanto don divino otorgado en forma de gracia a aquellos dotados de receptividad espiritual, los así llamados allegados o íntimos de Allah, los awliyā’[2].
Los efectos de dichas enseñanzas se verán reflejadas, sobre todo durante la primera mitad del siglo XIX, en una gran expansión de comunidades sufíes, las así denominadas cofradías —en árabe ṭuruq— en extensos territorios considerados desde los grandes centros del poder político y religioso como la periferia del mundo islámico: África Occidental, el Sáhel, el Cuerno de África, pero también la península de Malaca, Indonesia, el Indostán oriental y las regiones montañosas del Cáucaso[3]. Los grandes protagonistas de esta eclosión serán las cofradías Tiŷāniyya, Sanūsiyya, Jalwatiyya, Jatmiyya, Rašīdiyya, Naqšbandiyya, Qādiriyya, entre otras, eclosión a la que habría que añadir las cruzadas en defensa de las tierras del islam, las así denominadas ŷihād, lideradas por eminentes maestros sufíes como el naqšbandī Imām Šāmil en el Daguestán y el Emir ʻAbd al-Qādir al-Ŷazā’irī en Argelia, tal vez dos de los casos de resistencia anti-colonialista más estudiados de la historia islámica de los últimos tiempos[4].
Dicha proliferación “cofrádica”[5] vino acompañado de la mano de un acentuado proceso de islamización de importantes espacios demográficos donde predominaban mayoritariamente creencias religiosas autóctonas o, a lo sumo, donde la presencia del islam era poco más que nominal. Ahora bien, una atribución tal fue solo posible merced a la gran capacidad organizativa de la que dieron prueba, hecho que les permitió la toma de la tutela política de una serie de comunidades de tipo tribal instaurando, de este modo, nuevas modalidades de funcionamiento comunitario y de enseñanzas religiosas y espirituales.
En dicho proceso de transformación religiosa y social, los lideres de dichas comunidades sufíes asumieron el rol de autoridad espiritual, pero cuya influencia se extendía al dominio social, jurídico e, incluso, político. Esa puesta en prueba de un liderazgo carismático nos lleva a la siguiente consideración: la capacidad intelectual aunada a la inspiración contemplativa de la que dieron prueba quienes detentaban tal tipología de autoridad. Eso queda evidenciado en el amplio registro temático que caracterizó la obra escrita por algunos de los más renombrados maestros del sufismo cofrádico de esa época, en particular durante la primera mitad del siglo XIX. En ese contexto, resulta particularmente relevante hacer mención a la tradición del taṣawwuf que emergió del África, de la mano de las enseñanzas de šuyūj como Muḥammad b. ‘Alī l-Sanūsī (m. 1859), líder de la Sanūsiyya, y el šayj tiŷānī ‘Umar al-Fūtī Tāl (m. 1864), responsables de algunas de las obras de sufismo decimonónico que ejercieron, y continúan ejerciendo, una gran influencia en el campo de los debates sobre la validez del iŷtihād y su vigencia y aplicabilidad en el campo de la šarī‘a y, lo que es más significativo aún, del reconocimiento de su componente esotérico.
Esta expansión de las cofradías sufíes en amplios espacios demográficos del mundo islámico, ha dado pie a que muchos estudiosos vieran en este tipo de sufismo una forma nueva de poner en práctica la vía del taṣawwuf, y cuyas características podrían ser resumidas así: movilización tribal a gran escala, reivindicación firme de la práctica del iŷtihād y de su relación con la aplicación y el correcto entendimiento de la šarī‘a, reconocimiento de la importancia de la transmisión de la ciencia de las narraciones proféticas, el ḥadīṯ, respaldo a la observancia rigurosa del fiqh y, finalmente, difusión de enseñanzas iniciáticas ligadas a doctrinas como la ṭarīqa Muḥammadiyya.
Para poder explicar dicho fenómeno, los estudiosos se han decantado por propuestas teóricas que —implícita o explícitamente— proponen la idea de cambio como elemento sustancial de las enseñanzas del sufismo del siglo XVIII —y del cual el sufismo de la primera parte del siglo XIX sería un desarrollo ulterior—, cambio que supondría, para muchos de ellos, en particular entre aquellos que suscriben teorías neosufíes, una ruptura con la cosmovisión sufí clásica. No obstante, desde mi consideración existe un elemento en común entre los promulgadores de teorías como el neosufismo[6], y aquella deconstrucción crítica de tales formulaciones propuesta por intelectuales como O’Fahey, Vikør y Radtke[7]. Finalmente, habría que incluir las investigaciones realizadas por estudiosos a medio camino entre los postulados neosufíes y la crítica de intelectuales como O’Fahey, etc, como es el caso de los trabajos propuestos por Voll, Levtzion y, más recientemente, Weismann[8].
Este elemento en común propuesto en los trabajos de los intelectuales aquí mencionados, podría ser resumido del siguiente modo: urgente necesidad de restaurar o restituir al islam de sus elementos más constitutivos. Así, esa fuerte presencia del sufismo de esa época, a través de sus organizaciones, comunidades, discursos y liderazgos carismáticos que, mediante una serie de enseñanzas y prácticas, tenían la finalidad de crear espacios de difusión de las enseñanzas islámicas, serían la expresión de un anhelo ferviente por renovar, el islam y algunas de sus prácticas más constitutivas. Sin embargo, toda generalización que no tome en consideración los aspectos específicos de tal llamamiento a una renovación, taŷdīd, y cuyas urgencias respondían a exigencias muy concretas en contextos propios, correría el riesgo de pasar por alto elementos importantes que pudieran hacer posible una reconstrucción lo más fidedigna posible de dichos procesos de cambios.
Una de las mayores dificultades que el historiador contemporáneo enfrenta al momento de hacer una valoración teórica sobre los cambios que se sucedieron en los diversos ámbitos de la comunidad islámica global suscitados directa o indirectamente por influencia del sufismo en el marco contextual en el que se centra este artículo, es reconocer qué tipo de transformación se habría gestado a la vista de los musulmanes durante este periodo crítico. Desde mi consideración, tales cambios habrían hecho posible la emergencia de una serie de nuevos paradigmas epistémicos que transformarían por completo el destino de la historia islámica contemporánea, de sus formas de articular el conocimiento y, subsiguientemente, de sus modos de interpretar la condición humana y sus experiencias más significativas[9].
Uno de los rasgos cruciales que caracteriza de manera dramática los métodos de enseñanza privilegiados por el sufismo de la época en cuestión era el reconocimiento de la problemática que suponía las prerrogativas que se atribuían las diversas formas de autoridad jurisprudente pertenecientes a las cuatro escuelas de derecho islámico, las así llamadas maḏāhib, particularmente en lo que respecta al partidismo incuestionable que exigían los alfaquíes, los doctores de la ley, en el acatamiento de sus pronunciamientos legales[10]. Dichas exigencias sancionaban el cumplimiento de un acatamiento incuestionable de las opiniones articuladas por cada escuela y la total adhesión a sus formas de concebir las formulaciones legales, lo que comúnmente se conoce con el término de taqlīd. Este concepto, cuyo significado ha sido a menudo reducido por algunos especialistas a un mero acto de imitación por adhesión partidista, en su sentido más amplio hace referencia al sometimiento sin cuestionamiento de parte del fiel creyente a los dictámenes elaborados en materia de derecho por un experto jurisconsulto, cuya escuela —en principio— suscribiría. El historiador Ahmad Dallal explica así la función del taqlīd durante esa época:
The deep import of eighteenth-century rejection of imitation (taqlīd) was that imitation undermines the authority of the present. This focus on the present, however, did not come at the expense of tradition. Although from the perspective of the late nineteenth century the adoption of hybrid, non-Islamic cultures legacies seemed inevitable, in the eighteenth century it was not an option. Thus, radical as they were, the reformative projects of the eighteenth century did not involve a complete break with the past[11].
A pesar de la excesiva dosis de fe en una lectura casi exclusivamente historicista de aquellas ideas que apelaban a una restitución de las enseñanzas más fundamentales de la tradición islámica, y que se dieron con marcada intensidad sobre todo a partir del siglo XVIII, resulta evidente que la tesis de Dallal es de considerable importancia para el reconocimiento de la autonomía intelectual que caracterizaría al pensamiento islámico de esa época. Esta idea se contrapone a otro tipo de articulaciones de similar calibre, surgidas principalmente a partir de finales del siglo XIX y que apelaban a una serie de cambios —léase reformas—, que se caracterizaron por ser mucho más marcadamente deudoras de postulados que se originaron en marcos ideológicos ajenos al islam, principalmente de origen europeo, idea que discutiremos más adelante. La actitud crítica de los intelectuales musulmanes del siglo XVIII, según la lectura analítica que propone Dallal[12], se caracterizaría pues por una reformulación de la hermenéutica basada en la facultad de dilucidar racionalmente de manera positiva en las tradiciones precedentes, otorgándoles lecturas nuevas capaces de responder a los desafíos de la época, idea que define su concepción del iŷtihād.
Ahora bien, esta aparente dialéctica entre taqlīd e iŷtihād, implícitamente expuesta en la obra del historiador norteamericano, no debería ser vista como una contraposición de dos formas de concebir el derecho islámico, según la cual la primera estaría supuestamente respaldada por sectores conservadores de los jurisconsultos, mientras que, en el segundo caso, se trataría de una exhortación hermenéutica basada en la verificación (taḥqīq) mediante el uso de la razón y otras disciplinas interpretativas afines, propio de intelectuales comprometidos con las “exigencias históricas” que la situación contextual así presentaba. Digamos que en el caso específico de una hermenéutica privilegiada por la tradición del taṣawwuf , que en la obra de Dallal no encuentra desarrollo alguno, esta se caracterizaría por ser el fruto de una experiencia visionaria (kašf), experiencia interior que, subsiguientemente, otorgaría la autoridad tanto ética como espiritual, y cuyas enseñanzas se encuentran personificadas por eminentes maestros sufíes como el eximio šayj indio Šāh Walī Allāh (d. 1762), como también por otras grandes personalidades del sufismo del siglo XVIII, como los magrebíes Aḥmad al-Tiŷānī (m. 1815), Aḥmad Ibn Idrīs (m. 1837) y en pleno siglo XIX, el emir ʻAbd al-Qādir al-Ŷazā’irī (m. 1883).
Si analizamos cuidadosamente algunas de las más importantes tesis que han enfocado sus esfuerzos en estudiar el sufismo de esa época, tanto aquellas que se adhieren a los postulados del neosufismo como a las críticas imputadas a estas, podemos ver que —en la mayoría de los casos— ambas perspectivas han fundamentado algunas de sus más importantes premisas precisamente en esta aparente dicotomía, reconociendo en ella un rasgo de tipo esencial, elemento que —presumiblemente— les habría permitido hacer una estimación real del sufismo en relación con otras formas de autoridad religiosa en el contexto en cuestión[13]. Esto se puede inferir de algunas de las elaboraciones teóricas propuestas por renombrados estudiosos realizadas en las décadas precedentes al trabajo de Dallal, como es el caso del historiador noruego Knut Vikør, y que parecen reafirmarse en las tesis del historiador norteamericano.
Tal vez sea Vikør el estudioso que más ha elaborado sobre esta cuestión en su estudio sobre la vida y obra del šayj Muḥammad b. ‘Alī l-Sanūsī, personalidad de gran importancia del sufismo magrebí, quien se convertiría en el principal heredero del magisterio espiritual del šayj Ibn Idrīs, y quien fuera responsable de la expansión de la ṭarīqa Sanūsiyya en gran parte de África del Norte y el Sahel[14]. El historiador noruego ha estudiado con detenimiento algunos de sus escritos en los que el eminente šayj de Mostaganem (en la actual Argelia) fustiga la práctica del taqlīd como mera forma anquilosada de imitar la autoridad de los jurisconsultos, dando precedencia a la verificación por medio de la experiencia visionaria, llamada comúnmente en terminología sufí “develamiento”, en árabe kašf, lo que, para el historiador noruego, daría sustento a la noción sufí de iŷtihād, así como a su puesta en práctica:
Īqāẓ al-wasnān fi ‘l-‘amal bi 'l-hadīth wa'l-Qur’ān (The awakening of the somnolent, on acting according to the Traditions and the Koran) is al-Sanūsī's major surviving work on the principles of Islamic Law (usūl al-fiqh), and his statement on the controversial issue of 'interpretation', ijtihād…. Ijtihād may loosely be defined as the effort to extract juridical knowledge by working directly on divine revelation, as it appears in the Koran and Prophetic Tradition. The main point of the discussions concerns how to elucidate the rules, aḥkām, that are to be found in the sources of Law, the Koran and the Traditions[15].
Dicho proceso interpretativo de las ciencias jurídicas que hacían posible extraer normas que, a su vez, pudiesen servir como fundamento para la aplicación de la ley, implicaba evidentemente un cierto grado de autoridad en términos de conocimiento de las fuentes tradicionales y, subsiguientemente, del dominio de una serie de herramientas escolásticas que permitían a los especialistas encontrar las soluciones más aptas a cada situación en la que la ley no era explicita en sus atribuciones. Ciertamente, tal ejercicio interpretativo no era domino del musulmán común y corriente, sino que concernía a aquellos capacitados para ejercer tal función. Sin embargo, desde la perspectiva sufí, dicho esfuerzo interpretativo debía necesariamente ser el resultado de una realización de la visión interior que se manifestaba como corolario de la proximidad divina y que, por lo tanto, no suponía la adjudicación de ninguna autoridad en cuestiones de jurisprudencia —autoridad que ellos fustigaban a los doctores de la ley—, sino el reconocimiento de diversos grados de sabiduría presentes en la propia šarī‘a.
En tal sentido, los maestros del taṣawwuf seguían fielmente el modelo profético, a diferencia de los jurisconsultos de la época que, al argumentar que las puertas del iŷtihād estaban cerradas, compelían al creyente a acatar la opinión de los doctos seguidores de los fundadores de las diversas escuelas de jurisprudencia. Por consiguiente, desde la consideración de los maestros sufíes en cuestión, el musulmán común y corriente se encontraba sujeto a la práctica de la emulación acrítica respecto a la opinión de estos últimos. Para los maestros sufíes, esta práctica suponía un gravísimo riesgo, a saber: el abandono de las enseñanzas tradicionales —la sunna profética, tal y cual lo había instituido el profeta Muḥammad, sus compañeros y los seguidores de estos y, consecuentemente, un alejamiento de la misericordia divina:
The traditional view is that taqlīd has been obligatory from at least the tenth century onwards and that the gate to ijtihād has been closed since then. The soundness of this view has lately been challenged, and it is probable that there was always an undercurrent of proponents of ijtihād. However, it was only from the seventeenth century onwards that these voices calling for a 'reopening of the door', or saying that the door was never closed, grew in strength[16].
Ahora bien, como explica Vikør en la parte final de esta cita, la exhortación a realizar una constante reactualización de la hermenéutica del iŷtihād no se habría iniciado con las enseñanzas de los maestros sufíes que surgieron en una diversidad de contextos a partir del siglo XVIII desde la India hasta el norte de África, sino que el debate sobre su validez y perentoria necesidad de implementar su continuo ejercicio habría empezado a plantearse a partir del siglo XVII. Resulta evidente que el historiador noruego hace referencia implícita a la escuela de muḥaddiṯūn: los estudiosos expertos en la transmisión de narraciones atribuidas al profeta Muḥammad, es decir, la ciencia que estudia el ḥadīṯ, surgidos en Medina durante dominio otomano del Hiyaz. Esta idea presupone que el debate sobre la vigencia del iŷtihād se habría iniciado con las enseñanzas de los maestros sufíes Aḥmad al-Qušāšī (m. 1661) y, principalmente, con su discípulo más eminente, Ibrāhīm al-Kūrānī (m. 1690), considerados por los especialistas como los mentores más eminentes de dicha escuela de estudios del ḥadīṯ, y sobre los que volveremos más adelante.
Sea como fuere, el estudio de esta red de transmisión global de cadenas de narraciones proféticas, isnād, parece confirmar la importancia de la escuela de Medina en la formulación de una serie de discursos, en el seno de la propia tradición sufí, que reivindican la importancia de esta tradición escrituraria, hecho que habría tenido una enorme repercusión, a partir del siglo XVIII, en la exposición crítica del estatuto del taqlīd. Será, así, a partir de este siglo, cuando asistiremos a una serie de articulaciones puestas de manifiesto por renombrados maestros sufíes, o vinculados al sufismo. Algunos de ellos fueron, a su vez, eminentes discípulos de la escuela de Medina quienes provenían de diversos ámbitos de la umma: desde el África Occidental hasta el subcontinente indio. Tal es el caso de Ṣāliḥ al-Fullānī (m. 1803) y el ya mencionado Šāh Walī Allāh, autores de importantes obras dedicadas a los aspectos jurídicos en la aplicación de la šarī‘a, en las que ambos maestros articulan severas críticas contra el anquilosamiento de la práctica del taqlīd[17].
Sin embargo, hay otro hecho significativo que merece una consideración mayor para poder situar el origen y el objetivo de dichos debates. Se trata del hecho según el cual exhortaciones semejantes se hicieron eco de importantes obras de maestros sufíes del siglo XVI, como lo demuestran los escritos del ilustre sufí egipcio ‘Abd al-Wahhāb al-Šaʿrānī (m. 1565).
Los resultados del trabajo minucioso y recientemente publicado por Samer Dajani a este respecto, son significativos. Dajani ha puesto de manifiesto que, desde la perspectiva de las doctrinas sufíes, difícilmente se podría hablar de una “reapertura” del iŷtihād, o, lo que es lo mismo, del reinicio del acceso a este método hermenéutico de jurisprudencia, puesto que, para los sufíes, dicha práctica nunca habría cesado de ser reactualizada, según los contextos y las necesidades. Con tal objetivo, Dajani ha realizado una exhaustiva investigación de importantes obras de cuatro de los más representativos maestros sufíes en ese dominio: al-Ḥakīm al-Tirmiḍī (d. 910), y los ya mencionados ‘Abd al-Wahhāb al-Šaʿrānī, el Šayj al-Akbar Muḥyī l-Dīn Ibn ‘Arabī (m. 1240) y el mismo Aḥmad Ibn Idrīs[18]. En esta obra, Dajani expone una serie de evidencias que le permiten sustentar la tesis acerca de la estrecha relación existente entre las disciplinas del taṣawwuf y la práctica y estudio de la šarī‘a durante la larga historia islámica[19], en particular sobre la legítima aplicabilidad del iŷtihād desde una perspectiva epistémica propia del sufismo:
For Ibn ‘Arabī, as we have shown, ijtihād was the search for the answer to a question within the Qu‘rān and the sunna; therefore, the role of the scholars and muftis was simply to transmit the evidence from the Qu‘rān, sunna, or consensus (of the Compa-nions) to the questioner. The imitation of scholars was only acceptable when the scho-lar or mufti stated that his answer was the ruling of God and His Messenger, as proven by one of the three above sources, but if he stated that the ruling was based on his opinion or reasoning, then it became impermissible for a person to follow it[20].
Este tipo de investigaciones ponen de manifiesto un hecho importante: la estricta normatividad del sufismo akbarí, caracterizada por su incuestionable literalidad en lo que respecta a su búsqueda por fundamentar toda norma —sea esta jurídica o no, y cuyas enseñanzas afectan la vida del creyente musulmán— en las propias fuentes tanto coránicas como de las narraciones proféticas.
Esa rigurosidad akbarí puesta de manifiesto en la búsqueda por sustentar toda su doctrina en la misma literalidad de las fuentes escriturarias ejerció una profunda influencia en el magisterio del šayj magrebí Ibn Idrīs. A través de sus enseñanzas iniciáticas, este último dio un impulso mucho más radical a la práctica del iŷtihād, llegando incluso a negar cualquier tipo de autoridad religiosa en materia de jurisprudencia proveniente de aquellas opiniones formuladas por los doctores de ley, u otros intelectuales facultados para ello, que no estuvieran firmemente basadas en las fuentes originales de la tradición islámica, es decir el Corán y la sunna, en la que se incluye la ciencia del ḥadīṯ. En particular, en uno de sus tratados más estudiados por los especialistas, el Risālat al-radd ‘alà ahl al-ra’y (Tratado de la refutación de los que siguen los métodos de la especulación personal) el šayj Ibn Idrīs desautoriza toda presunción de autoridad jurídica que aquellos doctos se arrogan en el ejercicio de sus opiniones legales en cuanto resultado de un esfuerzo personal de tipo racional y especulativo, y no en cuanto subordinación rigurosa a las fuentes ya mencionadas:
The most frightening hadith for the religious scholars, however, is the saying of the Prophet, God’s blessing and peace be upon him: ‘The religious scholars are the heirs of the prophets.’ Thus he called them heirs, and an heir may only take his share from the bequeathed legacy. But the prophets have only bequeathed revelation. Now if an heir takes something which the religious law has not assigned to him from a bequeathed legacy, with regard to what he has taken unrightly he is not called a heir but a sinful usurper[21].
Ahora bien, si bien es cierto que el debate sobre la perentoria necesidad de “reabrir” las puertas del iŷtihād en ambiente sunní tiene precedentes a lo largo de la historia del islam, lo es también el hecho de que, a partir del siglo XVIII, tal exhortación a la hermenéutica inspirada de parte de intelectuales sufíes, suscitará un impacto sin precedentes en la historia islámica. Tal proliferación de ideas se habría originado, en parte, en la escuela de Medina, tema sobre el que elaboraremos algunas observaciones más adelante.
Por otro lado, las exhortaciones a realizar el iŷtihād hechas por insignes maestros del taṣawwuf entre los siglos XVIII y XIX se hacen eco de un modelo epistémico propio del sufismo, que lo diferencia de otras formulaciones provenientes de sectores como la jurisprudencia y la teología. Tal modelo privilegia una serie de modos de realización del conocimiento que los sufíes consideran de naturaleza inspirada. En ese sentido, la noción de iŷtihād propuesta por ellos está en relación directa con lo que en lenguaje sufí se denominada ilm ladunnī, o “ciencia otorgada por Dios”. En Futūḥāt al-makkīya, Ibn ‘Arabī expone dicha visión de este modo:
Nous ne disons pas que l‘ijtihād est ce que prétendent les hommes de science exotérique. L‘ijtihâd pour nous, c’est l’effort qui permet d’atteindre la disposition intérieure (isti‘dâd albâtin) grâce a laquelle on devient capable d’accueillir cette inspiration particulière (hâdha ltanazzul al-khâss)[22].
A mi juicio, estas glosas resultan muy valiosas, puesto que le permiten al estudioso analizar cuidadosamente el panorama de las ideas y disputas que se sucedieron en tales ámbitos intelectuales a lo largo de los siglos y, así, tener presente los sutiles matices y las intricadas relaciones entre estas dos formas de concebir la autoridad religiosa y, consecuentemente, dar cuenta de los modelos epistemológicos que parecen colidir en el plano de sus propias doctrinas y enseñanzas.
La exigencia para el estudioso, que depende de estas fuentes secundarias para extraer sus conclusiones, es pues indagar en una diversidad de campos y fuentes textuales con el fin de poder hacer un análisis comparativo que le permita establecer un esquema de ideas que se correspondan con las exposiciones hechas por eminentes personalidades de la tradición islámica o con las escuelas que estas representaban. En el caso de la dialéctica que, al parecer, dominó el debate entre diversas formas de concebir las enseñanzas de las prácticas y doctrinas islámicas —a lo que comúnmente hemos hecho referencia en relación a las agudas polémicas sobre el estatuto normativo de la práctica del iŷtihād y el subsiguiente cuestionamiento de la legitimidad de la autoridad jurisprudente que resultaba de la práctica del taqlīd— de lo que se trataba, en muchas instancias en las que se dieron estos debates, no era tanto un cuestionamiento, de parte de ciertos sectores de la tradición sufí, del estatuto metodológico del taqlīd, sino de la práctica acrítica que había hecho derivar a esta en un fin en sí mismo, relegando así su rango epistémico[23].
De este modo, considero pues de gran utilidad procurar una definición de la noción del taqlīd que se ajuste a su estatuto normativo, o lo más próximo a ello, no solo en tanto que práctica, sino, sobre todo, en su concepción teórica, tal y como ha sido preservado en la propia tradición de la jurisprudencia islámica. Esto resulta aún más relevante si consideramos que, a partir a finales del siglo XIX e inicios del XX, asistiremos a una nueva confrontación entre diversos sectores de la intelectualidad islámica en relación a la refutación del taqlīd en favor de una nueva concepción de la práctica del iŷtihād, aunque en este caso se trataran de voces que provenían desde ámbitos intelectuales decimonónicos comprometidos con una serie de ideologías que podríamos denominar de tinte “reformistas”.
A diferencia del llamamiento a la práctica del iŷtihād de parte de los sufíes del siglo precedente, la apelación reformista decimonónica prescindía de toda la tradición epistemológica clásica y posclásica, heredada por las diversas disciplinas de la intelectualidad islámica, incluyendo la tradición del taṣawwuf. Así pues, el debate suscitado por los intelectuales reformistas cobró la forma de enérgicas polémicas articuladas mediante discursos fuertemente ideologizados. Los principales exponentes de esta línea intelectual clamaban por una reforma del islam, de sus disciplinas del derecho islámico y de algunas de sus prácticas, pero partiendo de una reformulación ideológica del islam y de sus principales disciplinas epistémicas.
Sin dudas, una apelación de esta naturaleza tenía como finalidad la idea de una restauración moral e intelectual del islam, discursos que provenían de sectores intelectuales muy proclives a la instauración de una serie de modelos epistemológicos fuertemente influenciados por ideologías europeas, modelos principalmente propuestos por personalidades como Muḥammad ‘Abduh (m. 1905) y, principalmente, por Rašīd Riḍā (m. 1935). El discurso de ambos intelectuales se caracteriza por un tono excesivamente historicista y un celo intransigente por preservar lo que, a su entender, definía la esencia de la tradición islámica: una moral excesivamente racionalista que rechazaba tanto la autoridad tradicional de las escuelas de jurisprudencia como las doctrinas y prácticas más fundamentales del sufismo. El historiador Khaled El-Rouayheb ha sido el responsable de la deconstrucción de algunas de las generalizaciones que, de manera sistemática, se han instituido como premisas básicas en el estudio de la evolución de las ideas en el contexto de los movimientos reformistas a partir de finales del siglo XIX:
The assumptions that ijtihād is equivalent to “creative, original thinking” as such, and that it is the “principle of movement in Islam” therefore has little basis in historical fact. The roots of the assumption would seem to derive instead from the rhetoric of Muslim self-style “revivers” and “reformers” in the modern period, especially Muhammad ‘Abduh and the Salafi movement in Iraq, Syria and Egypt in the early de-cades of the twentieth century. These Sunni thinkers tended to have little sympathy with rational theology or Sufism. For them, Islamic law was the heart of the Islamic religious experience, and the task was primarily to reform the law in a direction that was more “modern” or “pure” (or both)[24].
Esta valoración pone efectivamente en cuestionamiento la supuesta dialéctica existente entre taqlīd e iŷtihād, implícita e insistentemente formulada por ‘Abduh y Riḍā, considerados por muchos como los padres del ideario reformista islámico[25], y cuyos discursos tenían como objetivo crear una nueva conciencia histórica que hiciese posible el reconocimiento del esfuerzo interpretativo como única herramienta intelectual capaz de devolver a la tradición islámica su original integridad. Ahora bien, necesariamente como parte del proyecto por “reformar” la moral islámica, tales intelectuales se vieron en la necesidad de contraponer la práctica del taqlīd con el esfuerzo interpretativo del iŷtihād. Estos asociaban la práctica del taqlīd con el partidismo de las escuelas jurídicas, la fidelidad a una hermandad sufí —o a su autoridad espiritual — y la adhesión a la disciplina del kalām, es decir, con aquellos modelos epistemológicos considerados por la tradición islámica como normativos. Habría que añadir, no obstante, que el iŷtihād al que apelaban tales discursos reformistas se caracterizaba por tener más bien un sentido restringido, lejos de la hermenéutica inspirada concebida desde la perspectiva epistémica sufí, cuya finalidad se caracterizaba precisamente por esa aspiración a restaurar la incesante exhalación de la misericordia divina en toda instancia[26].
En este sentido, la tesis de El-Rouayheb nos permite elaborar parte del argumento expuesto en este capítulo, evitando —en la medida de lo posible— asumir sin cuestionamiento alguno la definición, a menudo excesivamente simplista, del taqlīd, entendida como una mera práctica de los jurisconsultos que sanciona el acatamiento incuestionable a los paradigmas formulados en el pasado por cada una de las escuelas de jurisprudencia islámica, dando así la impresión de una incapacidad de parte de estas de formular ideas nuevas frente a la contextualidad del presente. Una percepción de este tipo no toma en consideración la compleja relación entre la autoridad putativa de las escuelas de jurisprudencia y la formulación del taqlīd como herramienta hermenéutica, hecho que permitiría —al menos en la teoría— adaptar las metodologías tradicionales para así formular opiniones en cuestiones de ley o resoluciones que respondan a situaciones nuevas, sin que esto suponga socavar su inherente deseo de continuidad, como lo explica el historiador Wael Hallaq:
In Islamic law, authority —which is at once religious and moral but mostly epistemic in nature— has always encompassed the power to set in motion the inherent process of continuity and change. Continuity here, in the form of taqlīd, is hardly seen as “blind” or mindless acquiescence to the opinion of others, but rather as the reasoned and highly calculated insistence on abiding by a particular authoritative legal doctrine[27].
Además, creo que resulta necesario añadir que la crítica severa proveniente de personalidades sufíes a las formas de autoridad representados por los doctores de la ley en la puesta en práctica del taqlīd, —a diferencia de la postura reformista decimonónica— no iba dirigida a la legítima autoridad de las escuelas jurídicas en sí, sino al hecho de que algunas de sus prácticas se habían convertido —como dijimos anteriormente— en un fin en sí mismo, en detrimento de los fundamentos escriturarios reconocidos por los sufíes como autoridad absoluta de toda interpretación de la ley sagrada.
Para el historiador de las ideas enfocado en el ámbito islámico de la premodernidad, resulta de vital importancia tener en consideración estas relaciones entre diversos sectores de la intelectualidad islámica referente al debate sobre la aplicación de la ley y de su sentido último —en tanto que manifestación de la misericordia divina— para, de este modo, comprender la constante progresión de sus metodologías en relación a su entendimiento del iŷtihād, el taqlīd o el taḥqīq, en los diversos contextos en los que se dieron dichas pugnas entre los siglos XVIII y XIX, tanto en ámbito de la tradición del taṣawwuf —o sufismo— como en otros.
En resumidas cuentas, la articulación y difusión de ideas análogas que sirvieron de punta de lanza de intensas confrontaciones dialécticas deben ser vistas como el fiel reflejo de una serie de debates de orden principalmente epistemológico, pero también ontológico y, en última instancia, metafísico, en tanto que expresión de formas diversas de entender el conocimiento y, sobre todo, de concebir la existencia en relación a la divinidad, visión esta que caracteriza especialmente al magisterio sufí. Así pues, si bien es cierto que la aspiración a realizar el modelo humano ejemplificado por el profeta Muḥammad —la sunna profética— es compartida por doctores de la ley, teólogos y sufíes, cada una de estas perspectivas busca realizar la andadura del conocimiento de esta realidad muhammadí desde un modelo epistémico que les es esencialmente específico.
El reconocimiento de estas características paradigmáticas permitirá al estudioso establecer una serie de parámetros que servirán de guía al navegar en este paisaje intricado que resulta ser el contexto intelectual del islam entre los siglos XVIII y XIX, de modo que se pueda dar cuenta de las ideas que nutrieron cada una de estas dos épocas para así poder reconocer el importante papel que tuvieron los centros intelectuales localizados en lo que nosotros denominamos la periferia escolástica islámica. Es el caso de la ciudad de Fez, centro neurálgico por excelencia de las ciencias tradicionales del Magreb y lugar donde se formaron algunas de las más eminentes e influyentes personalidades intelectuales y espirituales de esa época, como Aḥmad al-Tiŷānī y Aḥmad Ibn Idrīs.
Los estudiosos de la historia islámica de los siglos XVII y XVIII parecen ser unánimes en sus deliberaciones en relación al fértil intercambio intelectual que se dio entre una diversidad de disciplinas tradicionales del islam en esa época, creando así una red global de intercambio de ideas y doctrinas, y cuya influencia se dejará sentir en todo el amplio espacio geográfico de la umma. En tal proceso, los sufíes tuvieron un papel de gran relevancia, sabiéndose herederos de un rico legado tradicional de una diversidad de disciplinas, propiciando de este modo la renovación de algunas de sus metodologías y reabriendo así el debate sobre la importancia de su reactualización —léase revivificación— a partir de sus propios elementos fundacionales, particularmente en el campo del estudio de las ciencias del ḥadīṯ. Esto resulta particularmente significativo si tomamos en consideración el gran debate suscitado por los maestros del taṣawwuf sobre la vigencia del ejercicio del iŷtihād, disciplina hermenéutica que los jurisconsultos han considerado tradicionalmente una prerrogativa exclusiva de los expertos en fiqh.
Sin embargo, como demuestran investigaciones recientes, en gran medida toda esa eclosión de intercambios y transmisiones de doctrinas, enseñanzas y escritos que se generó en el siglo XVIII, habría sido el resultado del impacto que suscitó la escuela de los expertos en la transmisión del ḥadīṯ de Medina, escuela que se configuró durante el siglo XVII bajo la tutela espiritual y escolástica del renombrado šayj Aḥmad al-Qušāšī, quien junto a su heredero espiritual, el eximio šayj de origen kurdo Ibrāhīm al-Kūrānī, se convertirán en dos de las figuras más representativas del taṣawwuf de esa época como resultado de su labor de eminentes muḥaddiṯūn[28].
El alcance y la magnitud del impacto que ejercieron estas dos ilustres personalidades no solo en el ámbito del sufismo, sino fundamentalmente en la transmisión de cadenas de narraciones proféticas y otras disciplinas afines sigue siendo tema de gran investigación[29]. Naser Dumairieh considera al šayj al-Qušāšī una figura capital de la escuela de Medina, cuya influencia se dejará sentir en generaciones posteriores de eminentes representantes de dicha escuela:
Al-Qušāšī was a prolific author, writing more than fifty works on ḥadīth, uṣūl and Sufism….His students included most of the prominent scholars of Ḥijāz in the seventeenth century, and most of the scholars who visited Mecca and Medina were interested in meeting him or obtaining an ijāza from him[30].
Por otra parte, Zachary Wright, experto en el sufismo tiŷānī, explica en estos términos la importancia del rol que ejerció al-Kūrānī en la diseminación de cadenas de transmisión tanto de sufismo como del ḥadīṯ:
By most accounts, Ibrāhīm b. al- Ḥasan al- Kūrānī al-Kurdī —one of the towering fi-gures of seventeenth-century Sufism— was a central influence on the intellectual dynamism of the eighteenth century. Al-Kūrānī and his students dominated ḥadīth scho-larship and its chains of authority”[31].
Serán algunos de los herederos de estas cadenas de iniciación sufí diseminada por al-Qušāšī y al-Kūrānī, sobre todo a través del magisterio de šayj Muṣṭafà l-Bakrī (m. 1749), los que entrarán en contacto con representantes del taṣawwuf magrebí como Aḥmad al-Tiŷānī y Aḥmad Ibn Idrīs, durante la estadía de estos últimos en las tierras del Oriente islámico, con motivo del peregrinaje a La Meca a finales del siglo XVIII. Personaje clave en la historia del sufismo de la premodernidad, Muṣṭafà l-Bakrī fue discípulo directo al-Kūrānī y, a su vez, de otro de los más eminentes maestros sufíes de esa época, el šayj damasceno ʻAbd al-Ganī l-Nābulusī (m. 1731)[32]. La gran difusión de la que gozó —hecho que ha continuado hasta la actualidad— la ṭarīqa Jalwatiyya en Egipto a partir de ese periodo fue el resultado del gran magnetismo espiritual que ejerció al-Bakrī entre importantes ulemas de al-Azhar, de ahí que sea considerado por la vía jalwatī un auténtico renovador de esa vía[33].
Será precisamente en ese entorno intelectual e iniciático de Medina desde donde empezaron a circular una serie de enseñanzas relacionadas con doctrinas en las que se narraban encuentros visionarios con el profeta Muḥammad. Las enseñanzas de esas doctrinas transmitidas por maestros jalwatī como al-Bakrī fueron ampliadas por uno de sus más ilustres discípulos, el šayj medinense ʿAbd al-Karīm al-Sammān (m. 1775). El contacto entre la ṭarīqa Jalwatiyya —por mediación de al-Sammān y, posteriormente, por otros maestros jalwatī como el šayj Maḥmūd al-Kurdī (m. 1780)— con los dos eminentes maestros magrebíes como al-Tiŷānī y Ibn Idrīs, marcará pues un punto de encuentro entre dos tradiciones sufíes diversas, provenientes del Oriente y el Occidente islámico respectivamente. Siendo la primera una rica tradición en la que convergen corrientes provenientes de la India, Asia Central y los territorios del Imperio Otomano, y que se configurarán a partir del influjo espiritual de importantes maestros de notables cofradías como la ya mencionada Jalwatiyya, pero también la Naqšbandiyya, la Sattariyya, y la Qādiriyya. En cuanto a la segunda, esta se caracteriza por ser heredera del taṣawwuf proveniente del Magreb y de aquella surgida en al-Ándalus, y cuyos fundamentos normativos se encuentran en el vasto corpus escriturario legado por maestros como Ibn al-‘Arīf, Abū Madyan, Ibn ‘Arabī, Ibn ‘Abbād, Aḥmad Zarrūq e Ibn ‘Aŷība[34], pero también en el influjo espiritual vivo de maestros iletrados como Abu Yaza y, sobre todo, el šayj ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāg, quien ejercerá una particular influencia en el magisterio iniciático de Ibn Idrīs —y en menor grado en al-Tiŷānī—.
La toma de contacto entre las tradiciones sufíes del Oriente y el Occidente islámico pone en evidencia un hecho importante: el que muchas de las ideas y doctrinas transmitidas por el sufismo magrebí del siglo XVIII —y en particular cuestiones pertinentes a la hermenéutica del iŷtihād y las enseñanzas iniciáticas de la ṭarīqa Muḥammadiyya— serían elaboraciones extensas de enseñanzas tanto exotéricas como esotéricas que se habrían diseminado en el entorno iniciático de la escuela de Medina. Ahora bien, narraciones sobre encuentros visionarios con el espíritu del profeta Muḥammad se encuentran atestiguadas en la hagiografía del šayj al-Dabbāg, aunque sin hacer mención explícita al término ṭarīqa Muḥammadiyya. Además, al-Dabbāg, siguiendo la tradición hermenéutica de Ibn ‘Arabī y al-Šaʿrānī, reconoce la importancia del iŷtihād como un fundamento esencial de la práctica de la ley sagrada[35].
Esto, en parte permitiría explicar el fértil periodo intelectual y las pugnas entre círculos sufíes y escolásticos exotéricos durante el siglo XVIII, y el singular protagonismo que tuvieron maestros sufíes provenientes del Magreb, territorio donde estas confrontaciones se dejaron sentir con particular intensidad. A esto habría que añadir las corrientes sufíes provenientes del África occidental, donde la vía tiŷānī encontrará suelo fértil entre las naciones tribales situadas a lo largo de los ríos Senegal y Níger, lugares donde los llamamientos al taŷdīd permitieron la consolidación de comunidades sufíes como la Tiŷāniyya y la Qādiriyya. Tales llamamientos por renovar la tradición islámica deben ser vistos como respuestas a los clamores por restituir sus valores más auténticos, y cuya finalidad era la de subsanar la degeneración que afectaba tanto a los musulmanes como a sus instituciones más representativas, una percepción que se infiere de algunas de las enseñanzas legadas por maestros como al-Tiŷānī e Ibn Idrīs, y desarrolladas por la tradición que dimanó de su magisterio iniciático. Tales enseñanzas fueron articuladas de manera elocuente por dos eminentes representantes de estas dos tradiciones, pertenecientes al siglo XIX: los šuyūj ‘Umar al-Fūtī Tāl y Muḥammad b. ‘Alī l-Sanūsī. En las discusiones propuestas por estos dos grandes maestros y discípulos de al-Tiŷānī e Ibn Idrīs respectivamente, la cuestión perentoria de la importancia de ejercer el iŷtihād, en contraposición al simple acatamiento de las opiniones legales impuestas por los doctores de la ley, el taqlīd, continuará siendo materia de gran debate epistemológico[36]. Sobre esta hermenéutica sufí del iŷtihād según la concepción del maestro tiŷānī l-Ḥājj ‘Umar al-Fūtī el investigador español Antonio de Diego añade:
El aspecto de la sharī‘a es el otro gran tema de la doctrina tijāni que expone shaykh al-Fūtī. Como habíamos explicado en el epígrafe anterior, para shaykh Tijāni la sharī‘a tenía que ser entendida desde la tradición profética (sunna), pero teniendo siempre en cuenta elementos del contexto y supeditada sobre todo a la gnosis (ma‘rifa)… Por eso, no sorprende cuando al-Ḥājj ‘Umar clama que el gnóstico (‘ārif) no tiene por qué seguir ninguna escuela jurídica (madhhab) en particular. Su esfuerzo interpretativo (ijtihād) formulado desde la ma‘rifa sería suficiente, siempre que el intérprete (mujtahid) haya recibido la apertura[37].
Se podría argumentar que dichos clamores tenían por objetivo restituir a la tradición su legado más primordial, es decir, el reconocimiento de la importancia de las fuentes coránicas y de la sunna, sin dejar de lado toda la rica tradición intelectual que, durante siglos, configuró la experiencia del saber y de las ciencias en el mundo islámico, incluyendo algunas de las doctrinas más características del esoterismo que distinguen el itinerario iniciático del taṣawwuf, como son la visión antropocéntrica del profeta Muḥammad y la privilegiada relación de los awliyā’ —en tanto herederos de la tradición muḥammadí— con la realidad espiritual de este[38].
La alusión a esta realidad espiritual del profeta Muḥammad, expuesta en una diversidad de articulaciones y denominaciones a través de la larga historia del sufismo[39], será formulada a partir de entonces en las doctrinas de la ṭarīqa Muḥammadiyya, tanto por la vía tiŷānī como por la tradición idrīsī. A su vez, dicha visión ejercerá una enorme importancia en la renovación espiritual e intelectual impulsada por las enseñanzas de estos dos eminentes maestros sufíes. Zachary Wright expone así la aparición de esa doctrina en el transcurso del siglo XVIII:
It is indisputable that the most influential scholars of the late eighteenth century —men like Aḥmad al-Dardīr, Murṭaḍā al-Zabīdī, and Muḥammad al-Shawkānī in the Middle East; Shāh Walī Allāh and Mir Dard in India; ʿUthmān b. Fūdī and Mukhtār al-Kuntī in West Africa; and Muḥammad al-Sanūsī and Aḥmad al-Tijānī in North Africa— were all part of a loose network of Islamic scholars who sought to verify and revive the basic foundations of both Islamic law and Sufism. This does not mean these scholars all had the same opinions on the legal schools or belonged to the same “Muḥammadan Path”[40].
Es en este contexto en el que personalidades de la talla de Aḥmad al-Tiŷānī y Aḥmad Ibn Idrīs emergen como ejemplos de lo que se podría denominar la personificación paradigmática del ideal muḥammadí, en virtud del rango espiritual con el que han sido investidos por la propia realidad esencial del profeta Muḥammad, es decir por su espíritu. En la enseñanza esotérica de ambos maestros la doctrina de la ṭarīqa Muḥammadiyya se refiere específicamente a la realización de las más altas moradas espirituales a manos del propio profeta Muḥammad, en el caso de Aḥmad al-Tiŷānī a modo de una iniciación[41], y en el de Aḥmad Ibn Idrīs, como la reactualización viva de las enseñanzas proféticas. Wright cita una de las fuentes primarias de la vía tiŷānī que narran este evento extraordinario en la vida espiritual del Aḥmad al-Tiŷānī, en la que el propio profeta Muḥammad le exige total adhesión a su realidad en tanto que soporte de toda experiencia trascendental:
And he said to him “You are not indebted from any favor from the shaykhs of the Path, for I am your means (wasita) and your support in the spiritual realisation, so leave the entirety of what you have taken from all the tariqas”[42].
Este insólito evento, que según las propias narrativas de ambas tradiciones tuvo lugar en dominio de lo oculto, los convierte en ilustres dignatarios de la tradición del taṣawwuf, en tanto que ejemplos vivos de la realización del más alto rango espiritual. Así, las enseñanzas que ambos maestros legaron tuvieron un impacto como pocas veces visto en la historia del islam, con la expansión de la vía tiŷānī en gran parte de África Occidental, en regiones de países como Mauritania, Mali, Senegal, Nigeria y otras regiones donde la cofradía Tiŷānīyya tiene una presencia demográfica importante. En el caso de Ibn Idrīs, si bien es cierto este nunca fundó una cofradía u organizaciones símiles, fueron sus discípulos —a través de cofradías como la Sanūsiyya, la Jatmiyya y la Rašīdiyya— los que lideraron la expansión del islam en vastos territorios de África, entre el Sáhara y el Sáhel, en las actuales Libia, Sudan, Somalia, Chad y en parte Egipto[43]. Esa importante presencia en África de cofradías como la Tiŷānīyya sea tal vez uno de las razones por los cuales algunos estudiosos del islam en África se han decantado por formular teorías sobre movimientos de reforma suscitados por el sufismo de esa época. Sin embargo, como bien explica Wright, el impacto suscitado por maestros sufíes como el šayj Aḥmad al-Tiŷānī —lo cual es también aplicable al šayj Ibn Idrīs— se debió en gran parte a su capacidad intelectual, en tanto que escolásticos con una rigurosa formación en el dominio de las ciencias tanto esotéricas como exotéricas:
Aḥmad al- Tijānī’s mark on later Islamic intellectual history has been primarily as the founder of the Tijāniyya, today one of the world’s most widespread Sufi orders. But his emergence as a prominent Muslim scholar within the vibrant eighteenth century would not have been possible without demonstrated scholarly capacity in a variety of fields of Islamic learning[44].
Así pues, se podría proponer la hipótesis según la cual nos encontramos ante un intento por restituir al islam de sus elementos más constitutivos y, por ende, tradicionales, aspecto de importancia mayor para poder diferenciarlo del proyecto que, un siglo más tarde, promulgarían los líderes del ideario reformista. Desde la perspectiva del taṣawwuf de esta época, podríamos pues referirnos a este llamamiento como la aspiración a una “renovación” —o lo que en terminología clásica se conoce como taŷdīd (renewal)—, en contraste con las articulaciones reformistas que se produjeron a partir de finales del siglo XIX e inicios del XX, con intelectuales como los ya mencionados ‘Abduh y Riḍā. Será a partir de las articulaciones de estos últimos que cobrará forma lo que se podría denominar proyectos de “reforma”, ’iṣlāḥ (reform), diferenciación semántica que me permitirá abordar no solo dos formas de concebir la restitución de los legados más tradicionales del islam, sino, fundamentalmente, dos paradigmas de cambio que, a menudo, aparecen antitéticos, pero que también —en determinadas instancias— aparecen superpuestos.
Ahora bien, la renovación a la que aspiraban maestros como al-Tiŷānī e Ibn Idrīs se suscitaba sobre todo en el plano espiritual a través de unas enseñanzas que tenían como finalidad reactualizar el efluvio vivo de la revelación coránica y, fundamentalmente, reconectar a los musulmanes con la realidad viva del profeta Muḥammad y, de este modo, realizar los grados de certeza sobre diversos aspectos del conocimiento contenidos tanto en el Corán como en la sunna. Es en ese punto donde radica el sentido interior de la doctrina de la ṭarīqa Muḥammadiyya, a la que tanto la vía tiŷānī como la tradición idrīsī aluden, si bien es cierto cada una de ellas desde una concepción esotérica específica. Ahora bien, tanto desde el puritanismo de orden excesivamente literalista de corrientes como el wahabismo, como desde la concepción racionalista asumida por la salafiyya, en la que predominan los discursos de tinte reformista, una concepción tal resultaba poco menos que inquietante.
Resulta además bastante significativo que será Riḍā el intelectual responsable de elevar la figura del predicador Ibn ‘Abd al-Wahhāb (m. 1792) —padre del wahabismo y figura polémica, entre tantas, del islam de esa época— al rango de reformador del islam[45]. El wahabismo, es bien sabido, es un tipo de corriente religiosa que reivindica ciertos aspectos de la jurisprudencia hanbalí, y que históricamente ha asumido un creciente protagonismo entre los movimientos reformistas de la modernidad islámica, liderando contenciosas cruzadas con el objetivo de purificar el islam de una serie de prácticas religiosas consideradas —a los ojos de estos— como aberrantes, pero cuyos discursos se caracterizan por ser excesivamente simplistas. Como claramente expone Radtke en la cita anterior, doctrinas sufíes como la ṭarīqa Muḥammadiyya serán duramente fustigadas por esta corriente, cuestión que ha contribuido a la concepción muy difundida entre ciertos historiadores —y particularmente entre aquellos que subscriben las tesis elaboradas por el neosufismo— de la existencia de un islam ortodoxo, del que formaría parte supuestamente el wahabismo, en contraposición a un islam antitético, por lo general, de tipo sufí. De ahí la vieja idea propuesta por intelectuales como B. G. Martin, según la cual el sufismo de la época de los movimientos de reforma de los siglos XVIII y XIX se habría despojado de sus aspectos más constitutivos (léase espirituales, metafísicos, iniciáticos) para conformarse al marco de lo que él entiende por “ortodoxia”, que define así:
Orthodoxy tried to recover these groups for itself, particularly in the eighteenth century. At that time external threats and a feeling of internal failure swept over Islam. There was a sense of urgency —indeed a sense of anxiety— over the need for basic reforms. In this revival, many groups participated; the best known is the Wahhabiya, but similar attitudes may be seen among the Khalwatiyya, inspired by its great figures Mustafa al-Bakri and Muhammad bin Salim al-Hifnawi (or Hifni, Shaykh of the Azhar, 1758-67), who set a great sufi renaissance in motion. Another important line of reform came from India in the person of Shah Waliallah of Delhi (d. 1762)[46].
Resumiendo lo expuesto hasta ahora, será la visión sufí del taŷdīd, muy particularmente inspirada por doctrinas como la ṭarīqa Muḥammadiyya, en tanto realización del modelo profético en su dimensión propiamente metafísica, la que suscitará entre los espirituales sufíes una suerte de retorno a la realidad espiritual de la sunna y, subsiguientemente, al ambiente espiritual de la primera comunidad islámica —o al menos un intento por emular tal modelo comunitario—.
Dicha visión encontró eco y desarrollo en una diversidad de órdenes, religioso, ontológico, ético, llegando incluso a ejercer una importante influencia en el dominio de la organización social y política, ascendencia que se hizo sentir incluso en pleno siglo XX con la fundación del Reino de Libia en 1951, cuya autoridad, tanto política como espiritual, fue el šayj y monarca Idrīs I. Nieto del šayj Muḥammad b. ‘Alī l-Sanūsī quien fuera, como hemos mencionado en las páginas precedentes, el más eminente discípulo de Aḥmad Ibn Idrīs, el šayj Muḥammad Idrīs al-Sanūsī heredó consigo no solo la función dignataria en tanto que jefe de una comunidad sufí, sino también la investidura iniciática de la tradición idrīsī, hecho que lo convierte en un personaje singular ligado al sufismo de esa época. Este hecho resulta ser un ejemplo claro de las posibilidades y capacidades de organización que caracterizó a las comunidades sufíes como la ṭarīqa Sanūsiyya, que, desde su fundación, crearon una amplia red de zagüías (árabe zāwiya) entre los territorios de las actuales Libia, Argelia, el Chad y parte de Egipto. De esta manera, pudieron asumir las riendas del proceso de conformación de un nuevo Estado sobre la base de una amplia comunidad de naciones tribales que reconocían en la Sanūsiyya la legitimidad ideal de la autoridad tanto política como espiritual[47].
Estamos pues frente a la noción de cambio que dista mucho de cualquier visión moralista o historicista del islam, puesto que lo que parece prevalecer en esta búsqueda es un sentido meta-histórico —aunque sin excluir las dos dimensiones precedentes— que reconoce la función viva y axial que ejerce el espíritu del profeta Muḥammad en la realización de todo modelo humano. Si bien es cierto la historia islámica registra una progresión de una serie de enseñanzas que aluden al encuentro con la realidad esencial del profeta —es decir con su espíritu y su forma— dicha intensificación alcanzará su ápice doctrinal en el siglo XVIII, época en que finalmente se plasmaran en toda su extensión como la doctrina esotérica de la ṭarīqa Muḥammadiyya[48].
Ahora bien —como dijimos anteriormente— este tipo de enseñanzas, cuyo significado es altamente esotérico, discurría también en ambientes iniciáticos del Magreb, paralelamente a su desarrollo doctrinal en el Oriente islámico. De hecho, narraciones sobre el encuentro visionario con la realidad esencial del profeta Muḥammad se encuentran desarrollados in nuce en obras como el Kitāb al-ibrīz, la extraordinaria obra hagiográfica del sufismo magrebí de la primera mitad del siglo XVIII que narra la vida y enseñanzas del ya mencionado šayj ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāg (m. 1719), escrita en Fez por su discípulo, Aḥmad b. al-Mubārak al-Lamatī (m. 1742)[49].
Las enseñanzas del šayj al-Dabbāg, personaje singular como pocos, es tal vez uno de esos raros casos de santidad calificada por el sufismo akbarí como “ciencia iletrada” (‘Ilm ummī), término técnico utilizado por el mismo Muḥyī l-Dīn Ibn ‘Arabī en su inventario de las modalidades del conocimiento propias del sufismo expuestas en su monumental obra Futūḥāt al-makkīya[50]. En su descripción de las tipologías de las ciencias esotéricas propias de la tradición del taṣawwuf, Ibn ‘Arabī hace referencia a dicha ciencia calificándola como el conocimiento espiritual característico del profeta Muḥammad, a quien la tradición islámica lo reconoce con el título de “profeta iletrado” (al-Nabī l-ummī). Esta idea presupone la realización de un eminente grado espiritual, coronado por una visión interior inmaculada que alude a una suerte de naturaleza humana primordial, y cuya sede se encontraría en el interior del corazón, órgano que el sufismo identifica con el receptáculo de la conciencia de la unidad esencial del ser. En síntesis, se trata de un tipo de realización espiritual que se caracteriza por no haber sido mancillada por conocimiento humano alguno.
En lo concerniente al rango de las enseñanzas que se recogen en el Kitāb al-ibrīz, aquella que posee un grado eminente en la realización de la proximidad divina —fin último de toda realización espiritual en el sufismo— es la visión directa de la realidad esencial del profeta Muḥammad, es decir, el contacto vivo con su espíritu. La realización de esta morada espiritual hará posible la transmisión de una serie de ciencias —cuyo origen es eminentemente divino— de parte del espíritu del profeta del islam a aquellos awliyā’, quienes, por una providencial predisposición interior, están llamados a recibir tales influjos, como es el caso del šayj al-Dabbāg, pero también a otros eminentes representantes de la tradición del taṣawwuf, como veremos más adelante. Sea como fuere, dicha función mediadora post mortem de la persona del profeta Muḥammad, articulada de manera alusiva en una serie de doctrinas sufíes como la ṭarīqa Muḥammadiyya, será contenciosamente rebatida por sectores provenientes de corrientes antitéticas a este tipo de enseñanzas tradicionales del sufismo, tanto por los sectores reformistas ligados a Rašīd Riḍā, como por el wahhabismo, tal y como lo señala Bernd Radtke en la siguiente cita:
In the past as well the relationship of the Sufis to the interpreters of divine law was often strained. None the less, Ahmad b. Idrīs’ radical rejection of the madhāhib seems to me to constitute a new position. If one consider his stance in connection with Dabbāgh’s sense of superiority vis-à-vis the madhāhib, one is tempted to view the attitude as a symptom of the times that accords with similar tendencies amongst non-Sufi personalities or groups – groups such as the Wahhabis for instance. But in distinction to the latter the Sufis were mystics. This means, amongst other things, that they wish to base legal judgements on other foundations than textual or rational proofs. The alternative basis they had in mind was the tarīqa Muḥammadiyya which in the view of the Wahhabīs, however, was an absurdity[51].
En cierto modo, las enseñanzas extraídas del Kitāb al-ibrīz, cuyas narraciones aluden de manera tácita a la morada espiritual transhistórica de la figura del profeta Muḥammad, prefigurarán el derrotero de las doctrinas iniciáticas del sufismo de los siglos XVIII y XIX que confluirán en la noción de la ṭarīqa Muḥammadiyya, noción que hace referencia a una serie de doctrinas que serán desarrolladas de manera más extensa por maestros como Aḥmad al-Tiŷānī y Aḥmad Ibn Idrīs, entre otros. En realidad, examinando la narrativa sufí en sus diversas modalidades a través de su historia, podemos reconocer que la doctrina del encuentro visionario con la realidad esencial del profeta Muḥammad —o su entidad espiritual—, tal y como se encuentra elaborada en las enseñanzas de al-Tiŷānī e Ibn Idrīs, es un tema recurrente en obras de maestros de diversas corrientes del taṣawwuf. Si bien tales doctrinas anteceden a la formulación del nombre específico con que se hará conocida de manera explícita, sobre todo a partir del siglo XVIII, en el seno tanto de la vía tiŷānī como de la tradición idrīsī, la realidad metafísica a la que aluden tales doctrinas de manera sutil era ya reconocida por los sufíes de épocas anteriores como parte integral de sus enseñanzas iniciáticas, aunque, si bien es cierto, haciendo uso de otra terminología. En este sentido, se podría decir que doctrinas relativas a nūr muḥammadī o la ḥaqīqa al-muḥammadiyya contienen ya de manera implícita algunas de las características sobre las que incidirán las enseñanzas de la ṭarīqa Muḥammadiyya.
En ese sentido, podríamos hacer mención a las doctrinas expuestas por maestros como ʿAbd al-Karīm al-Ŷīlī (m. ¿1408?) y, muy especialmente, ʿAbd al-Karīm al-Sammān (m. 1775), dos personalidades importantes en la elaboración de dichas enseñanzas. Este último fue uno de los eminentes representantes de la tradición del taṣawwuf del siglo XVIII, cuyo rol fue el de sintetizar algunas de las enseñanzas más importantes, elaboradas de manera implícita, acerca del encuentro visionario con la realidad esencial del profeta Muḥammad, además de difundir y reelaborar las enseñanzas del mismísimo al-Ŷīlī, expuestas en algunas de las obras de este último, como Qāb Qawsayn. El caso resulta de mayor significación aún si consideramos que al-Sammān fue el primer maestro sufí que elaboró de manera explícita una doctrina sobre los aspectos iniciáticos de la ṭarīqa Muḥammadiyya en obras como Nafaḥāt ilāḥiyya fī kayfiyyat sulūk al-ṭarīqa al-muḥammadiyya, pero, sobre todo, en su Futūḥāt al-ilāḥiyya fī l-tawaŷuhāt al-rūḥiyya, donde cita frecuentemente la mencionada obra de al-Ŷīlī[52].
Ahora bien, lo que resulta significativo en enseñanzas esotéricas impartidas por el šayj ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāg en la ciudad de Fez —fallecido aproximadamente en 1719—, es que su magisterio iniciático hace una referencia manifiesta sobre el encuentro visionario con la realidad esencial de Muhammad, aunque sin hacer mención al termino ṭarīqa Muḥammadiyya en sí, anticipando por casi medio siglo a las enseñanzas de al-Sammān. Así pues, para resumir, podríamos afirmar que todos estos discursos expuestos por maestros como al-Ŷīlī, al-Dabbāg, al-Sammān, cuyas vidas oscilan entre finales del siglo XIV y inicios del siglo XVIII, ejemplifican la visión metafísica de esta tradición en relación a la figura del profeta Muḥammad, y presuponen la función implícita de su forma, su espíritu y su realidad esencial en tanto que Polo supremo —quṭb— de la existencia. Será en virtud de estas implicaciones ontológicas y epistemológicas presentes en dicha doctrina, por las que maestros como Aḥmad al-Tiŷānī, Ibn Idrīs, y tras ellos ‘Umar al-Fūtī Tāl y Muḥammad b. ‘Alī l-Sanūsī, entre otros, reconocerán en la presencia transhistórica del profeta Muḥammad al barzaj supremo, o realidad de las realidades, que en el sufismo akbarí designa a la mediación metafísica de la realidad espiritual de Muḥammad entre el dominio divino y el orden de lo creado[53].
En muchos aspectos, dichas enseñanzas están en perfecta sintonía con una serie de doctrinas esotéricas expuestas por otras grandes figuras de la tradición del taṣawwuf que la antecedieron —y muy particularmente en las obras de Muḥyī l-Dīn Ibn ‘Arabī, Dāwūd al-Qaysarī, Aḥmad Sirhindī y ʻAbd al-Ganī l-Nābulusī[54] y el mismo ʻAbd al-Qādir al-Ŷazā’irī en pleno siglo XIX[55]— en las que la noción de la Ḥaqīqa al-muḥammadiyya ocupa un lugar preeminente.
Siguiendo los argumentos expuestos hasta este punto, se podría afirmar que aquellas aspiraciones provenientes de la tradición del taṣawwuf por revivificar algunos de los aspectos más fundamentales de la tradición islámica, cuya inspiración dimana de las fuentes tanto coránicas como de las enseñanzas proféticas, deben ser evaluadas teniendo en consideración este aspecto epistemológico de cardinal importancia. De este modo, el estudioso podrá valorar las diferentes perspectivas y realidades de todos los llamamientos a procesos de cambio y restauración en el seno de la civilización islámica —se trate de renovación, revivificación o reforma— considerando sus fundamentos epistémicos y el paradigma sobre el que se construyen tales discursos. Resulta evidente que, para la tradición del taṣawwuf, la preeminencia de las ciencias inspiradas sobre las ciencias transmitidas está legítimamente fundamentada por ese vínculo vivo tanto con la palabra revelada, en tanto que fuente de sabiduría incesante, como por el ejemplo vivo y las enseñanzas del profeta Muḥammad, de cuyo espíritu proviene la aplicación de esta sabiduría coránica, como lo atestiguan las narraciones doctrinales de la ṭarīqa Muḥammadiyya. Samuela Pagani resume así las diferencias de perspectivas en relación a la cuestión de la necesidad de renovar aspectos centrales del islam a través de su historia:
In its broader sense, tajdīd can be defined as the re-actualisation of the prophetic model (sunna) in post-prophetic times. This implies that the notion of tajdīd is subject to change according to the different representations of sunna which gain prominence in different times….in the perspective prevailing among post-classical scholars and Sufis, the prophetic model is not only the idealized crystallization of a given moment in history, but the metahistorical source from which all existent religious knowledge —even those “new” acquisitions which were not present at Muhammad’s time— draws its ultimate origin and legitimacy[56].
Esta aspiración por restituir al islam de sus aspectos más constitutivos por parte de eminentes maestros sufíes —concepto fundamentado por la tradición escrituraria del ḥadīṯ[57]— es lo que, a mi consideración, nos permitirá establecer un marco de periodización ideal y, de este modo, asumir el concepto de premodernidad como categoría válida para el enfoque histórico que sirva de base a la formulación de ideas expuestas en este trabajo. A este respecto, se podría decir que la experiencia reformista decimonónica, sustentada por una concepción historicista, difiere en este punto crucial con la visión sufí y, en ese sentido, anuncia el cambio paradigmático hacia la modernidad. Así, para intelectuales como Abduh, la cuestión reformista se planteaba como un proyecto de reconstrucción de la identidad islámica en un contexto de crisis, sobre la base de una concepción excesivamente racionalista del concepto clásico de sunna, de ahí su urgente necesidad de reformular las epistemologías tradicionales.
Ahora bien, un espíritu renovador diferente insuflará con profunda serenidad en pleno siglo XIX, la vida y obra de otro insigne magrebí, el emir ʻAbd al-Qādir al-Ŷazā’irī. Eminente maestro sufí de la tradición qādirī, ʻAbd al-Qādir lideró el movimiento de resistencia anti-colonialista en su natal Argelia contra el imperialismo francés, entre 1832 y 1847, exiliándose finalmente en Damasco hacia1855, lugar donde se estableció por el resto de su vida. En la antigua capital de los omeyas ʻAbd al-Qādir se dedicó por completo a la transmisión de algunos de los aspectos más salientes de las enseñanzas akbaríes a un círculo reservado de discípulos. Dichas enseñanzas ejercieron una enorme influencia en una nueva generación de jóvenes musulmanes con inquietudes de cambio, formados intelectualmente en un ambiente en el que se vivían grandes reformas impuestas por el estado otomano, época reconocida por los historiadores como Tanẓīmāt[58]. Tal proceso transformador impulsado por el estado otomano tenía como objetivo neutralizar las incipientes manifestaciones de nacionalismo árabe que empezaban a surgir desde los centros de poder intelectual de las provincias árabes, y que las autoridades otomanas consideraban una amenaza al poder político del sultanato[59].
Nos encontramos pues en un escenario muy diferente de aquel en el que florecieron las enseñanzas de maestros magrebíes como al-Tiyānī e Ibn Idrīs, en una Damasco decimonónica caracterizada por una intensa actividad intelectual y por un punzante apremio de tipo político frente a los desafíos que imponía el poder central otomano, añadido al hecho de la creciente amenaza que suponía la presencia colonialista europea en tierras del islam, que más y más hacía evidente el creciente —e inevitable— debilitamiento del poder militar otomano. Estas consideraciones nos permitirán abordar cómo, en este contexto, y siempre ciñéndonos a las enseñanzas y el legado del ilustre sufí argelino, se gestó una fuerte aspiración renovadora que algunos historiadores han denominado de reformista, llegando incluso a postular la idea de una conexión entre las aspiraciones al taŷdīd de parte de una nueva generación de sufíes damascenos con incipientes articulaciones reformistas proto-salafistas.
Dicha tesis pondría en cuestionamiento la común aceptación según la cual las ideologías salafistas son antitéticas al sufismo. Lo que resulta evidente en una primera lectura de las fuentes que utilizamos para la elaboración de este artículo, es la apremiante necesidad que exigía a los musulmanes de esa época responder a la problemática que suponía el establecimiento de la modernidad, considerando dos de sus facetas más críticas: la modernización de la administración del Estado otomano y la subsiguiente instauración —e institucionalización— de modelos pedagógicos y epistémicos de origen europeo, hecho que, a la vista de las elites intelectuales y religiosas, suponía un desafío que necesariamente se debía resolver.
Ahora bien, tras la muerte de ʻAbd al-Qādir (1883), las respuestas a este desafío se formularán, de manera significativa, a partir de una apelación por “renovar”, taŷdīd, o por “reformar”, iṣlāḥ, la tradición islámica y, sobre todo, las disciplinas del saber que de esta dimanan. En su forma sustantiva —tanto en lengua española como inglesa— los términos “renovación” y “reforma” se han convertido en conceptos claves en el argot académico que estudia estas problemáticas. La opción semántica por la que se decantará el historiador en su intento por reconstruir tal contexto apunta indudablemente a cuestiones de método, aunque, en muchos casos, los significados terminen solapándose[60].
Ciñéndonos a los discursos de los propios protagonistas, sufíes o no, podríamos decir que la utilización de uno u otro término expresarían la necesidad de devolver a la tradición islámica el espíritu original que la caracterizó en las primeras épocas, pero también para articular una serie de discursos que rechazaban los procesos de modernización, sobre todo en el ámbito reformista decimonónico. Ahora bien, hay un detalle importante a tener en consideración, se trata del hecho de que, en esos mismos sectores reformistas, se asumirán también posiciones contrastantes entre sí, de suerte que la necesidad de renovar las ciencias islámicas pasaba por la idea de liberarlas de sus viejos vestigios y paradigmas —y aquí los sectores intelectuales en la mira de estos reformistas son fundamentalmente teólogos, filósofos, doctores de la ley y sufíes, es decir los representantes de la cosmovisión clásica— asimilando para tal propósito modelos epistémicos ajenos a la propia tradición islámica. Esta última tendencia es lo que comúnmente caracterizará a la ideología reformista propuesta desde círculos intelectuales que surgieron en todo el ámbito del mundo islámico a partir de la segunda mitad del siglo XIX, desde la India hasta los territorios del imperio otomano[61] y que, en el contexto de las provincias árabes bajo dominio otomano, hace referencia específica a ciertos sectores identificados con el salafismo.
Así pues, la búsqueda por renovar los fundamentos de las diversas disciplinas islámicas de parte de ʻAbd al-Qādir se sitúa en este ambiente efervescente de ideas políticas y discusiones intelectuales, lo que explica en parte el amplio registro de disciplinas que inculcó a sus seguidores, consciente de la necesidad de reflorecer la cultura árabe en un contexto de graves conflictos entre formas de autoridad local (árabes) y poder central (turco-otomanos)[62]. En este sentido, la utilización de una vasta gama de recursos literarios y poéticos en la rica obra del šayj argelino son una fiel muestra de la importancia que la pedagogía sufí otorga al papel del lenguaje en la elaboración de articulaciones diversas, revelando así el profundo valor que estas suscitan en la realización de toda búsqueda espiritual, y que, en ʻAbd al-Qādir, son la piedra de toque de toda su obra y legado, presentes con magistral elocuencia en su magnum opus, el Kitāb al-mawāqif[63]. El impacto que suscitó esa obra en el ambiente de jóvenes intelectuales damascenos vinculados al taṣawwuf se vio reflejado en las aspiraciones por renovar aspectos importantes del pensamiento y la espiritualidad de la cultura árabe en ese contexto[64].
Conclusión
El objetivo de este artículo ha sido el exponer algunos aspectos epistémicos del intenso debate que se dio entre formas de autoridad religiosa en ámbito islámico durante los siglos XVIII y parte del XIX, y en particular aquellas suscitadas por la urgente apelación a mantener viva la práctica de la interpretación hermenéutica jurídica, el iŷtihād. Tales llamamientos por salvaguardar una práctica hermenéutica que había caído en desuso por parte de los doctos de la ley se formularon, de manera significativa, desde sectores intelectuales ligados al sufismo durante la mayor parte del siglo XVIII, pero cuya influencia continúo repercutiendo en corrientes sufíes del siglo XIX. Entre los principales e ilustres protagonistas de este “despertar” de la hermenéutica del iŷtihād se encontraban algunos de los más importantes maestros del sufismo magrebí de esa época: Aḥmad al-Tiŷānī, Aḥmad Ibn Idrīs, Muḥammad b. ‘Alī l-Sanūsī y, en menor grado, ʻAbd al-Qādir al-Ŷazā’irī, y cuyo magisterio espiritual tuvo un impacto generalizado en el todo el amplio espacio geográfico de la umma.
Si bien es cierto la historia islámica registra eventos similares entre formas de concebir la autoridad religiosa en materia de la aplicación de la ley sagrada, la šarī‘a, y modalidades de realización espiritual ligadas al reconocimiento de aspectos esotéricos de la ley sagrada a lo largo de la historia, lo es también el hecho de que nunca antes un debate tal había suscitado tan álgidos niveles de disputa. Así pues, desde una concepción de la historia de las ideas en ámbito islámico, y siguiendo lo expuesto hasta este punto, se podría alegar que tales llamados y apelaciones por renovar el islam que provenían de ambientes ligados al sufismo, expresarían un anhelo urgente en respuesta a una serie de desafíos propios de la época. Desde la perspectiva del taṣawwuf, tales desafíos se podrían resumir en los siguientes términos: olvido de las normas fundamentales estipuladas por la revelación coránica y negligencia en la observancia de las enseñanzas proféticas, lo que, tomados en su conjunto, significaría una afrenta al sentido del tawḥīd, axioma fundamental de todo el credo islámico. Así, enseñanzas esotéricas relacionadas con la hermenéutica del iŷtihād y con doctrinas importantes como la ṭarīqa Muḥammadiyya manifestarían, de manera implícita pero urgente, una aspiración por reactualizar el taŷdīd y, de ese modo, restaurar parte de los elementos constitutivos de la ética y la espiritualidad islámica.
Esta aspiración a la renovación perduraría en otras formas discursivas sufíes en pleno siglo XIX, época que se caracterizó por ser el escenario de intensas pugnas intelectuales y políticas de otro tinte, pugnas que, a modo de preludio, anunciaban una intensa confrontación entre nuevas modalidades de concebir el conocimiento y, consecuentemente del ejercicio de la autoridad, sobre todo en el plano intelectual. El historiador podrá así reconocer en tales formas de oposición una confrontación que se dio fundamentalmente en el dominio de lo epistemológico, siendo así el escenario de intensos enfrentamientos que han dejado su huella en la cultura árabe contemporánea, y que en cierto modo reflejan el ambiente contencioso en que se encuentra sumida la intelectualidad islámica hoy en día, tema que continúa siendo motivo de profunda reflexión en importantes sectores de la intelectualidad islámica contemporánea.
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[1]. Termino coránico que designa el conjunto de la especie humana, aunque en un sentido más restrictivo alude a la comunidad del profeta Muhammad.
[2]. Ibn ‘Arabī. Las contemplaciones, pp. X-XI.
[3]. Triaud. La légende noire, p. 55.
[4]. Geoffroy. Abd el-Kader.
[5]. Hago uso de este neologismo para designar una propiedad específica que caracteriza a una cofradía u orden sufí, y que tiene que ver con su capacidad organizativa y su funcionamiento comunal.
[6]. Martin. Muslim Brotherhoods; Trimingham. The Sufi Orders.
[7]. O'Fahey. Enigmatic Saint; Vikør. Sufi and Scholar; Radtke. Sufism in the 18th Century.
[8]. Levtzion & Voll. Eighteenth-Century Renewal; Voll. Islam, Continuity and Change; Weismann. Taste of Modernity.
[9]. Los temas tratados de manera sucinta en este artículo forman parte de una investigación doctoral llevada a cabo bajo la dirección de los profesores Pablo Beneito (UM) y Antonio González Alcantud (UGR), a quienes agradezco por la orientación y el apoyo en el desarrollo de este trabajo.
[10]. Nasr. Ideals and Realities, p. 97.
[11]. Dallal. Islam Without Europe, p. 17.
[12]. Si bien es cierto que su obra hace mención a importantes intelectuales sufíes de esa época, su investigación se centra casi exclusivamente en las enseñanzas del imam y doctor de la ley yemení Muḥammad Ibn ‘Alī l-Šawkānī (m. 1834), algunas de cuyas enseñanzas criticaban severamente al sufismo, o a ciertos aspectos ligados a algunas de sus enseñanzas y prácticas.
[13]. Martin. Muslim Brotherhoods, p. 102.
[14]. Triaud. La légende noire, p. 55.
[15]. Vikør. Sufi and Scholar, pp. 221-222.
[16]. Idem, p. 222.
[17]. Sobre la obra de Ṣāliḥ al-Fullānī, véase Wright. “The African Roots”, p. 33. También Vikør. “The Shaykh as Mujtahid”; De Walī Allāh hay traducción al inglés de una de sus más importantes obras dedicadas a la jurisprudencia, véase: Shāh Walī Allāh. The Conclusive Argument.
[18]. Dajani. Sufis and Sharī‘a, p. 261.
[19]. Idem, p. 147.
[20]. Idem, p. 151.
[21]. Radtke, O’Kane, Vikør & O’Fahey. The Exoteric, p. 111.
[22]. Ibn ‘Arabī. Les illuminations, p. 84.
[23]. Faruque. Sufism contra Shariah?, p. 34.
[24]. El-Rouayheb. Islamic Intellectual History, p. 359.
[25]. Dallal. Islam Without Europe, p. 9.
[26]. El-Rouayheb. Islamic Intellectual History, p. 359.
[27]. Hallaq. Authority, Continuity, and Change, p. IX.
[28]. El-Rouayheb. Opening the Gates, p. 271.
[29]. Wright. Realizing Islam, pp. 30-32.
[30]. Dumairieh. Sufis and Their Lodges, pp. 14-15.
[31]. Wright. Realizing Islam, p. 31
[32]. Montoya Jordan. ‘Abd al-Qādir, p. 294.
[33]. De Jong. Mustafa Kamal al-Din, p. 127.
[34]. Honerkamp. Ibn Abād, pp. 145-146.
[35]. Al-Lamaṭî. Pure Gold, p. 615.
[36]. Dallal. Islam Without Europe, p. 79.
[37]. De Diego. Ley y gnosis, pp 258-259.
[38]. Ibn ‘Arabī. Las contemplaciones, pp. X-XI.
[39]. Chodkiewicz. Le sceau des saints, pp. 70-71.
[40]. Wright. Realizing Islam, p. 209.
[41]. De Diego. Sufismo Negro, p. 68
[42]. Wright. On the Path, p. 74.
[43]. Sedgwick. Saints & Sons, p. 17.
[44]. Wright. Realizing Islam, p. 209.
[45]. Dallal. Islam Without Europe, pp. 22-23.
[46]. Martin. Muslim Brotherhoods, p. 107.
[47]. Morone. Idrīs’ Libya, p. 114.
[48]. Wright. Realizing Islam, p. 209.
[49]. Al-Lamatî. Al-Dhahab al-Ibrīz, pp. 360-361.
[50]. Zine. Ibn ʿArabī, p. 145.
[51]. Radtke. Sufism in the 18th Century, p. 360.
[52]. Debo esta acotación a mi querido amigo, el arabista italiano y estudioso del sufismo Alberto Grigio, quien en una presentación sobre la vida y obra de al-Ŷīlī, titulada “The Insân al-kâmil in 'Abd al-Karîm al-Jîlî”, realizada durante los seminarios online organizados por Perennia Verba en Julio de 2021, hizo mención a una serie de largas citas extraídas de la obra Qāb Qawsayn por al-Sammān en su obra Futūḥāt al-ilāḥiyya fī l-tawaŷuhāt al-rūḥiyya.
[53]. Chittick. Sufi Path, pp. 134-135.
[54]. Pagani. Renewal, p. 293. Also, Il rinnovamento, pp. 46-47.
[55]. Al-Jazā’irî. Le livre des Haltes, vol. I, pp. 132-133.
[56]. Pagani. Renewal, pp. 291-292.
[57]. Existe una narración profética que anuncia la venida, al inicio de cada época, de un creyente que liderará la renovación del islam, narración incluida en uno de los seis textos fundacionales de la ciencia del ḥadīṯ, la Sunna de Abū Dāwud. Esta obra recoge 5274 narraciones atribuidas al profeta del islam, siendo el ḥadīṯ en cuestión el número 4291. El texto dice así:
كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ یُجَدِّدُ لَھَا إِنَّ للهََّ یَبْعَثُ لِھَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ دِینَھَا .
كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ یُجَدِّدُ لَھَا إِنَّ للهََّ یَبْعَثُ لِھَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ دِینَھَا .
“En verdad, Allah enviará al comienzo de cada cien años, a aquel que renovará la religión de esta comunidad”.
“En verdad, Allah enviará al comienzo de cada cien años, a aquel que renovará la religión de esta comunidad”.
[58]. Çakir. “Tanzimat”, pp. 553-555.
[59]. Weismann. Taste of Modernity, pp. 227-228.
[60]. Levtzion. The Role of Shari‘a-Oriented Sufi Turuq, pp. 381-382.
[61]. Naeem. A Traditional Islamic Response, pp. 84-86.
[62]. Weismann. Taste of Modernity, pp. 193-194.
[63]. Abd el-Kader. Écrits spirituels.
[64]. Makhlouf. Reforme ou renouveau