Palabras clave: Ŷubrān Jalīl Ŷubrān. Amīn al-Rīḥānī. Mahŷar. México.

Keywords: Jibrān Khalīl Jibrān. Amīn al-Rīḥānī. Mahjar. Mexico.

Cómo citar: REYES, Francisco. “Literatura ectópica en México: la recepción de Ŷubrān Jalīl Ŷubrān y Amīn al-Rīḥānī en el mahŷar mexicano a través de las revistas El Emir y al-Gurbāl”. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Árabe-Islam, 75 (2026), pp. 317-356. DOI: 10.30827/meaharabe.v75.33926

Introducción

En Transgressive Truths and Flattering Lies, Markus Schmitz realiza una extensa crítica postcolonial a la obra de Ŷubrān Jalīl Ŷubrān (1883-1931) y Amīn al-Rīḥānī (1876-1940), examinando la manera en que ambos negociaron con imaginarios orientalistas y representaciones sobre la identidad árabe en la literatura anglosajona y la sociedad estadounidense[1]. Para Schmitz, estos escritores, a pesar de ser críticos de las lógicas coloniales y defensores de los emergentes nacionalismos arabistas, terminaron por adoptar imágenes místicas sobre “Oriente” con el fin de facilitar su inserción en su país receptor en el contexto de entreguerras.

Desde la perspectiva postcolonial propuesta por Schmitz la imagen sobre el mundo árabe creada por Ŷubrān Jalīl habría reforzado los imaginarios orientalistas con el fin de negociar con el régimen racial estadounidense un espacio para la población araboamericana dentro de aquella sociedad norteamericana. Al enfatizar la simplicidad de las obras de Ŷubrān y destacar las representaciones exotizantes de Oriente, tanto en el universo gibraniano como en las obras de su paisano Amīn al-Rīḥānī, la crítica literaria revela las lógicas narrativas en el espacio literario que lidiaron con las estructuras de poder en la producción de conocimiento y representación del sujeto árabe en las Américas.

Si bien tanto Ŷubrān Jalīl como Amīn al-Rīḥānī utilizaron imaginarios orientalistas como estrategias discursivas sus representaciones no actuaron dentro de un vacío intelectual sino dentro de contextos en donde la representación de lo “árabe” y lo “oriental” sirvieron para distintos fines políticos. En efecto, la crítica postcolonial que analiza estrategias discursivas dentro de parámetros contemporáneos puede contener un juicio anacrónico hacia la literatura neoárabe en el que no da cabida a considerar contextos históricos y necesidades geopolíticas de otras comunidades araboamericanas fuera de Estados Unidos y Europa.

El presente artículo enfatiza el caso de la población arabomexicana durante el periodo postrevolucionario pues el traslado de las narrativas orientalistas de Ŷubrān Jalīl y Amīn al-Rīḥānī funcionó como una estrategia crucial para la inserción de este sector en el régimen racial del México postrevolucionario. Al considerar otros espacios geopolíticos en donde la literatura de la emigración árabe estadounidense aparece gracias al trabajo de traductores y de editores de prensa es posible enfatizar la dimensión histórica de la recepción, uso e impacto de las obras de estos escritores en otros espacios geopolíticos y literarios.

Utilizo como referentes los marcos conceptuales sobre la literatura ectópica propuesto por Tomás Albaladejo[2] y los planteamientos de Ottmar Ette sobre la literatura sin hogar fijo (littérature sans domicile fixe). Ambas propuestas ofrecen un acercamiento teórico al fenómeno del mahŷar literario al considerarle un tipo de proceso hibridación cultural. Para Ottmar Ette y Friederike Pannewick este proceso es posible estudiarlo a través de biografías desligadas a un lugar (Estado o imperio) y en obras literarias que no han emergido desde una sola comunidad lingüística[3].

Por su parte, Albaladejo ha considerado la literatura ectópica como un concepto muy útil frente a la noción clásica de Goethe sobre la literatura mundial (Weltliteratur), siendo el término “ectópico” una derivación del griego éktos (fuera) cuyo fin conceptual es colocar este tipo de literatura y sus figuras fuera de la noción tradicional sobre las literaturas concretamente nacionales y las obras de carácter difusamente universal. Así, es posible integrar al reciente interés de la crítica postcolonial europea por las figuras y obras de la llamada literatura mahŷar (adab al-mahŷar), es decir, la producción literaria de los emigrantes arabófonos a lo largo del continente americano, las apropiaciones de sus discursos y representaciones por parte de otras comunidades araboamericanas.

Argumento que este acercamiento permite estudiar la manera, el espacio y el tiempo histórico en que los discursos de Ŷubrān Jalīl y Amīn al-Rīḥānī fueron apropiados y utilizados para articular un sentido de pertenencia múltiple por parte de este sector en sociedades latinoamericanas como la mexicana, en un periodo de redefinición institucional con base en regímenes raciales y nacionalismos emergentes. En efecto, el régimen racial del México postrevolucionario difiere al régimen racial estadounidense de entreguerras pues se trata de dos espacios americanos con un pasado colonial igualmente complejo pero en definitiva asimétrico en cuanto a políticas migratorias y prácticas de sociabilidad e inserción.

La ida, retorno y asentamiento definitivo de mashrequíes[4] entre finales del siglo XIX hasta la Gran Guerra promovió la aparición de espacios mahŷaríes[5] en todas las naciones americanas. Entendemos por “espacio mahŷarí” una herramienta conceptual propuesta por la historiografía de la movilidad y el asentamiento de la población árabe en las Américas. Se trata de un tejido social creado por las comunidades araboamericanas de la gran oleada migratoria de fines del siglo XIX y primer tercio del XX.

El llamado mahŷar mexicano es un espacio mahŷarí muy particular pues, aunque en término cuantitativos no alcanzó la densidad poblacional de grandes espacios mahŷaríes como el estadounidense, el argentino o el brasileño, su inserción fue más destacable que otras comunidades no europeas en el gran espacio mexicano. La noción sobre estos topos de sociabilidad destaca la importancia histórica de este sector en la política, economía y cultura de las sociedades americanas, aunado sus aportaciones en la representación del mundo árabe contemporáneo[6].

Posteriormente adoptó la obra de Ŷubrān Jalīl para sus propios fines políticos y de cohesión social aprovechando los resabios del orientalismo europeo decimonónico y las visiones sobre “Oriente” del periodo entreguerras, forjando una imagen deseable frente a las autoridades postrevolucionarias y divulgando su imagen como “el poeta del Líbano” entre los arabomexicanos. Durante el periodo estudiado, el orientalismo hispanoamericano trasladó las representaciones e interpretaciones visuales europeas sobre el mundo asiático y africano. No obstante, este particular discurso orientalista reconoció las características comunes del discurso eurocéntrico sobre los pueblos del América como sujetos colonizados, cultivando nuevas sensibilidades y desarrollando nociones particulares sobre el mundo árabe[7].

La imagen del emigrante mashrequí deseable en México ejemplificado en la vida de Amīn al-Rīḥānī a través de la prensa mahŷar mexicana, representó una imagen parcial del segmento arabomexicano, propiamente el imaginario de los libaneses que lograron mantener y en casos particulares ascender su estatus socioeconómico al interior de la sociedad mexicana. El mahŷar mexicano logró adaptarse a un entorno cultural distinto al de su país natal, lidiando con episodios difíciles como la Revolución Mexicana en donde incluso llegaron a ser partícipes durante la lucha de facciones armadas[8].

Más aún, los mahŷaríes sufrieron la hecatombe otomana de manera muy particular pues, una vez terminada la Gran Guerra, experimentaron lejos de su patria (watan) la compleja transición de súbditos otomanos a habitantes del sistema de mandato. Por ello, sus intelectuales generaron imágenes y discursos basados en las categorías de identificación postotomanas, a saber, sirio, libanés, palestino, etc.

Más aún, los mahŷaríes sufrieron la hecatombe otomana de manera muy particular pues, una vez terminada la Gran Guerra, experimentaron lejos de su patria (waṭan) la compleja transición de súbditos otomanos a habitantes del sistema de mandato. Por ello, sus intelectuales generaron imágenes y discursos basados en las categorías de identificación post-otomanas, a saber, sirio, libanés, palestino, etc.

El artículo destaca brevemente la influencia del activismo de al-Rīḥānī en México pues no solo fue leído como un crítico del imperialismo europeo, sino también como un referente en los debates sobre los derechos ciudadanos y pertenencia dentro de una comunidad que buscaba su lugar en el México postrevolucionario. Las noticias sobre su activismo en el mahŷar mexicano ubicadas en archivos estadounidenses y franceses nos introducen en el tejido social mahŷarí y a los actores que aprovecharon la prensa para la circulación de ideas respecto al futuro del Bīlād al-Šām durante la Gran Guerra[9].

Este análisis permite comprender cómo estos escritores navegaron entre la exotización y la agencia política en el contexto de la Gran Guerra y los efectos de su producción intelectual durante el periodo entreguerras. Esto no sólo matiza la crítica postcolonial de Schmitz, sino también interpela el estudio de la literatura y producción cultural mahŷar en un marco conceptual más global y descentralizado. De esta manera, el artículo logra ampliar la crítica realizada por Schmitz al considerar el estudio sobre la recepción e impacto de las obras de Ŷubrān Jalīl y Amīn al-Rīḥānī en México, una región en donde sus escritos adquirieron significados particulares en relación con los procesos de asimilación e identidad al interior de las comunidades arabomexicanas del periodo de entreguerras.

Las fuentes secundarias, es decir, las revistas El Emir (1937-1977) y al-Gurbāl (1922-1990), son complementadas con información recopilada en archivos mexicanos, estadounidenses y franceses. Concluyo que el estudio de la prensa mahŷar mexicana exhibe que tanto Ŷubrān Jalīl como Amīn al-Rīḥānī fueron leídos como intelectuales del mundo árabe[10] y como referentes en los debates sobre mestizaje, modernidad y ciudadanía en países latinoamericanos que reorganizaron sus políticas de inclusión y exclusión durante el periodo de entreguerras.

El mahŷar literario como literatura ectópica o sin domicilio fijo

En los estudios sobre la movilidad y los estudios filológicos en la literatura universal el movimiento es un factor indispensable para la circulación de ideas y un componente vectorial que dota de dinamismo a todo fenómeno literario en una época y espacio fijo. El poeta Ŷubrān Jalīl y el intelectual Amīn al-Rīḥānī florecen dentro del mahŷar literario estadounidense, un movimiento literario hecho, en palabras del maestro Montávez por: “poetas errantes, vagabundos; por hombres que, como plantas o árboles, se injertan en el suelo extraño, del cual deben comenzar a sustraer alimentos”[11].

Ŷubrān Jalīl y Mījā’īl Nu‘ayma (1889-1982) llamaron a su actividad literaria como literatura del Renacimiento árabe (al-Nahḍa) integrando la producción literaria mahŷarí, cuyo propósito era transmitir la cultura árabe en las Américas y que terminaría siendo el origen de la literatura neoárabe. Para Carmen Ruiz Bravo-Villasante, la literatura árabe moderna o neoárabe, en especial la literatura de viajes y memorias es: “un viaje, un tránsito entro lo antiguo y lo moderno, pues en ella se refleja constante el movimiento de descubrimiento personal del ‘mundo moderno’”[12].

En efecto, tanto en la literatura mahŷar como en la posterior a ella[13], los escritores registran una misma inquietud política respecto al tiempo; como ya ha señalado Lorenza Petit: “(…) sentían la necesidad de romper con el pasado para orientar la sociedad árabe hacia el futuro; todo esto sin que desapareciera la identidad colectiva del grupo, o sea sentirse árabes en exilio”[14]. Bien sea para alejarse del canon clásico de la poética árabe o bien, para acercarse al lector de su nación receptora, el resultado de la producción literaria mahŷarí fue innovador, creativo y vasto.

La literatura mahŷar contiene una poética neoárabe al combinar estructuras literarias arabistas tradicionales con simbolismos occidentales típicos como las nociones existencialistas nietzscheanas e impresionistas francesas. La poética de los escritores mahŷaríes estuvo influenciada por el romanticismo europeo y las nociones sobre el liberalismo estadounidense dada su educación como resultado de los asentamientos de misioneros y escuelas europeas en Monte Líbano[15].

Las figuras móviles del mahŷar literario modernizaron el verso árabe, pasando de una poesía llena de simbolismos sobre el mundo exterior hacia una poética más íntima, en donde los escritores encontraron la conexión entre el “yo” y el mundo moderno, llevándolo a descubrir nuevas formas de expresar viejas y nuevas sensibilidades artísticas. Aprendieron a economizar el lenguaje, evitando los tradicionales adornos retóricos y declamatorios. Por ejemplo, se le adjudica a Ŷubrān Jalīl reemplazar la forma clásica de la casida árabe, la monorrima, por una forma en donde predominan los versos libres y una prosa con más rima que una estructura formal[16].

Para Anna Akasoy, una de las cualidades revolucionarias de esta literatura renovada fue su aproximación a la naturaleza del alma humana en detrimento de las posturas neo-platónicas y de francmasonería sobre la conducta humana muy populares entre los intelectuales árabes de la época[17]. Como el mayor exponente del mahŷar literario, Jalīl Ŷubrān buscó abrirse campo entre las tradiciones literarias egipcias cuyo conservadurismo favoreció la producción neoclásica sobre los proyectos modernistas difundidos por autores como Aḥmad Fāris al-Šidiyāq (1804-1887), Aḥmad Šawqī (1868-1932) o Mayy Ziyāda (1886-1941) en Egipto y el Bīlād al-Šam y por los escritores mahŷaríes a lo largo del continente americano.

La mayoría de la producción literaria mahŷarí fue llevada a cabo en ciudades con gran densidad poblacional arabófona, a saber, Nueva York, São Paulo y Buenos aires. Aunque no de manera exclusiva, en estas ciudades floreció una producción literaria impresa remarcable tanto en lengua árabe como en el respectivo idioma oficial del país receptor (inglés, español o portugués). Los escritores de este movimiento literario crearon clubes de sociabilidad, ligas literarias y asociaciones culturales que fomentaron una postura crítica frente a la escritura árabe clásica y el llamado movimiento neoclásico de Egipto, a la par de incentivar el acercamiento a la literatura decimonónica europea.

Las ligas literarias más importantes en las Américas fueron la Liga Literaria de la Pluma (Pen Club o al-Rābiṭa al-Qalamiyya) creada en Nueva York en 1920 por Ŷubrān Jalīl Ŷubrān, Amīn al-Rīḥānī (informalmente), Mījā’īl Nu‘ayma, Rašīd Ayyūb, los hermanos Ḥaddād, entre otros; y El Círculo Andalusí (al-‘Uṣba al-Andalusiyya) fundado en São Paulo en 1933 y conformada por grandes escritores como Iliyās Farḥāt (1893-1977), Šafīq Ma‘lūf (1905-1976) y Rašīd Salīm Jūrī (1887-1984).

La vida y obra de Ŷubrān Jalīl Ŷubrān es un ejemplo excepcional del argumento de Ette para quien la experiencia de su migración pudo llegar a ser exitosa porque “el cambio forzado de lugar en el universo lo hizo particularmente sensible tanto a la dimensión mundialmente relevante como a la dimensión global de la literatura”[18]. Este argumento es válido para otros miembros de La Pluma, pues su alta sensibilidad intelectual les permitió introducir la prosa poética (ši‘r manṯūr) y la poesía susurrada (ši‘r mahmūs) como elementos innovadores dentro de la métrica tradicional árabe.

Destaca aquí el hecho que Amīn al-Rīḥānī haya sido el primer escritor mahŷarí en realizar una obra en ši‘r manṯūr, pese a ser más recordado por sus apuntes políticos sobre la identidad árabe a lo largo del periodo entreguerras[19]. Vale añadir que todo desplazamiento espacial es también un desplazamiento cultural. Para Tomás Albaladejo, la literatura ectópica es aquella literatura que “ha sido escrita por autores que se han desplazado de un lugar de origen a otro, implicando ese desplazamiento en muchos casos inmersión en una realidad lingüística distinta de la de origen e incluso un cambio de lengua”[20].

Es un producto cultural híbrido pues trasciende los límites de la literatura nacional y se coloca en la llamada literatura universal (Weltliteratur). La cualidad intercultural de la producción literaria mahŷarí es reconocida como un factor importante para el movimiento de renovación de la poesía árabe moderna. El carácter intercultural, que le permitió ser una escuela autónoma al interior del Nahda literario o literatura neoárabe, viene dado por las cualidades del ambiente intelectual que permitió a sus miembros producir y experimentar con los elementos de la literatura árabe fuera de centros intelectuales como El Cairo o París[21].

En este sentido, las obras de autores nacidos en el Máshreq y sus descendientes dotaron una mayor heterogeneidad lingüística y temática a la ya de por sí rica literatura en las Américas. Los registros de figuras mahŷaríes en movimiento (Bewebungsfiguren) ofrecen un escenario lleno de creatividad en el que la confluencia literaria des-territorializa las culturas involucradas, resignificando su trascendencia literaria[22]. Para el caso mexicano, los autores ectópicos nos invitan a un mundo, en palabras de Petit: “hecho de nostalgia, de desarraigo, y de recuerdos hacia un mundo lejano (…) y cuya contribución va sumándose a las muchas que formaron las heterogéneas voces literarias en México”[23].

Por ello, el papel del topos, en este caso del espacio ectópico o fuera de lugar, que no sólo es geográfico sino también cultural, es fundamental para entender la literatura mahŷar. Para Vladimer Luarsabishvili, la espacialidad resulta importante para entender este tipo de literatura y sus autores, quienes trascienden naciones y comunidades lingüísticas pues: “el nuevo país de acogida abre una nueva cultura ante los ojos del autor que influye en la formación de las ideas literarias distintas del topos habitual”[24].

En este sentido, el autor ectópico no necesariamente debe experimentar un exilio para adaptarse al nuevo topos literario de su país receptor. Su expansión literaria puede ser resultado de su propia voluntad y capacidades lingüísticas. La pérdida del topos originario impulsa a cualquiera que deja su lugar de origen a buscar nuevas maneras de expresar la nueva vida a la que se debe enfrentar en otros espacios culturales. Por ende, para todo escritor migrante la elección del idioma no es fortuita. Depende de las intenciones individuales o de la liga literaria a la que pertenece.

Más aún, la nostalgia por el país natal es un elemento característico de la literatura mahŷar. Es una generación de literatos sin domicilio fijo; escritores, traductores y poetas ectópicos o sea fuera de las literaturas oficiales de sus naciones receptoras y de su lugar de origen. Sus aportes literarios trascendieron fronteras geopolíticas y lingüísticas en un contexto histórico de efervescentes nacionalismos y regímenes raciales estructurales.

Este breve contexto sobre la literatura mahŷar, sus consideraciones metodológicas y su estado del arte nos permiten puntualizar a continuación la importancia de la traducción de las obras de Ŷubrān Jalīl Ŷubrān y la trascendencia del activismo de Amīn al-Rīḥānī en México por ser ambas figuras clave del mahŷar literario y con gran influencia en el mahŷar mexicano. Las notas y traducciones en la prensa mahŷar mexicana permiten examinar la importancia de estos escritores e intelectuales y el rol de sus traductores en la consolidación del libanismo en México y el uso de su producción intelectual en la concepción de la comunidad libanesa como “deseable” al interior del proyecto postrevolucionario.

La traducción mahŷarí: una labor ectópica e intercultural

En una nación que, para 1910, alcanzó una densidad poblacional de 15 millones de habitantes la presencia del mahŷar mexicano apenas y destaca en términos cuantitativos. De hecho, la población extranjera en México no llega —incluso en la actualidad— a superar el 1% de la población total oficialmente registrada. Pese a ello, el mahŷar mexicano logró consolidarse como un espacio de referencia para la sociabilidad, asociación y creación artística de una gran parte del segmento arabomexicano[25].

La prensa mahŷar mexicana floreció de manera exponencial entre el ascenso del gobierno de los Jóvenes Turcos (1908) y el periodo entreguerras. Hacia finales del periodo entreguerras la prensa mahŷar mexicana sería, en términos cuantitativos, la cuarta de mayor importancia en el continente americano con al menos una treintena de panfletos, periódicos y revistas de variada duración publicados entre 1905 y 1950[26], Los primeros diarios de la temprana prensa mahŷar mexicana surgieron entre los años 1905 y 1906, a saber, al-Šarq (El Oriente), al-Siham (Las flechas) y Ṣadà l-Šarq (Eco de Oriente).

Entre los objetivos de la prensa mahŷar mexicana destacó fungir como un medio de educación y divulgación sobre el mundo árabe, principalmente del Monte Líbano. Su función pedagógica era fomentar el patriotismo y la libanitud tras la hecatombe otomana y el inicio del mandato francés en Gran Líbano. Sus miembros eran arabófonos, pero irán escribiendo gradualmente más en español con el fin de difundir el contenido de la prensa mahŷar no sólo a la segunda y tercera generación de mexicanos con ascendencia árabe, sino también a la sociedad mexicana.

Al igual que en otros espacios mahŷaríes, el mahŷar mexicano difundió la vida y literatura ectópica de Ŷubrān Jalīl en aras de promover entre la juventud arabomexicana su libanitud y el libanismo. En efecto, durante la transición de súbditos otomanos a habitantes del mandato europeo, los intelectuales mahŷaríes buscaron en la producción literaria y artística de poetas e intelectuales como Jalīl Ŷubrān y Amīn al-Rīḥānī figuras patrióticas que lograsen exhibir los valores, ética y moral del “ser libanés”.

Para entender la importancia de la literatura de Ŷubrān en México es importante considerar la traducción como un “constructor de la identidad”[27]. Las biografías de personajes de la política, el arte y de la intelectualidad libanesa tenían como objetivo describir al ser libanés: “(…) la vida de cada uno de habla claro de la idiosincrasia, de la psicología y en general del verdadero modo de ser de nuestro pueblo”[28]. En la literatura mahŷar mexicana la traducción ectópica, es decir, aquella encargada de navegar entre tres mundos lingüísticos (árabe, inglés y español) tuvo como misión acercar al mahŷar mexicano y a la sociedad mexicana a la vida y obra de estos libaneses.

La labor de Leonardo Shafic Kaim (1900-1974) como biógrafo, crítico y traductor de Jalīl Ŷubrān exhibe el rol de los traductores ectópicos en la movilidad de la biografía y obras del poeta allende el mahŷar estadounidense. Leonardo S. Kaim destaca por ser pionero en México de la traducción en 1934 de la obra El Profeta (1923) y por dedicar toda su vida a la difusión de la biografía de Jalīl Gubrān y el significado de su producción literaria para el resto de la población araboamericana[29]. También son destacables los traductores ectópicos de las obras de Jalīl Ŷubrān en otros espacios mahŷaríes de Latinoamérica como Laila Neiffa en Uruguay, Moisés Mussa en Chile y Michel Cosma y José Guraieb en Argentina.

La labor de la traducción es fundamental en la consolidación de una literatura sin un lugar fijo, pero también en la construcción de un sentido de pertenencia y patriotismo. En México, además del papel de Kaim, hubo otros letrados que realizaron aportaciones para introducir las obras de Ŷubrān en el espacio mexicano. Por ejemplo, en el primer número de El Emir, en 1937, aparece una traducción exclusiva de Miguel Yunis de la obra El rey cautivo. La revista invitaba a la colaboración literaria de otros jóvenes mexicanos con ascendencia libanesa interesados en la traducción y la literatura de obras en árabes al español[30].

En el momento de plena formación de los Estados nacionales en el Máshreq estas figuras ectópicas permitieron desde de los espacios mahŷaríes difundir un sentimiento de libanitud —un afecto por el Monte Líbano y su pasado—, y de libanismo —un sentimiento patriótico por el nuevo Estado Libanés en formación—. Por ejemplo, Miguel Yunis se dio a la tarea de traducir en 1937 el texto Yo tengo mi Líbano, una reflexión de Jalīl Ŷubrān en cuyos fragmentos apreciamos la crítica al contexto postcolonial del sistema de mandato europeo en el Máshreq dada la excesiva dependencia política y la falta de autonomía intelectual de la sociedad libanesa con Francia[31].

Junto a Miguel Yunis y Leonardo S. Kaim, Anuar Merhy fue otro importante traductor de obras de Ŷubrān del árabe al español como El poeta, El sepulturero, Más hallá del hábito, entre otros y cuyos trabajos fueron publicados exclusivamente para El Emir[32]. Así, la traducción en la prensa mahŷar mexicana fue un instrumento de desarrollo e intercambio cultural, pues fungió un papel político importante a la hora de comunicar las ideas sobre el sujeto, los pueblos y los Estados del mundo árabe.

En este sentido, la traducción literaria entre el mundo árabe y Latinoamérica es, como señala Abdelkhalak Najmi: “una vía importante de intercambio cultural”[33]. En el México postrevolucionario, por ejemplo, la circulación de conocimientos sobre la historia libanesa y la cultura árabe permitió a este sector de la sociedad mexicana divulgar imágenes y representaciones que demostraron los elementos y productos culturales del mundo árabe, entre ellos su producción literaria. Sin embargo, Lorenza Petit afirma que: “en América Latina en general, y en México en particular, fueron muy pocas las obras traducidas del árabe al español (…)”[34].

Pese a que la gran mayoría de las obras de Ŷubrān que Leonardo Kaim tradujo fueron del inglés al español, no deja de ser destacable su labor como traductor ectópico. La última obra de Ŷubran publicada en vida, Jesús, hijo del hombre, fue traducida por Kaim al español en 1932. La versión al español a tan sólo un año de la muerte del poeta demuestra el compromiso del traductor ectópico por la obra de Jalīl Ŷubrān y la importancia que tenía para la prensa mahŷar mexicana difundir la obra de Ŷubrān por el territorio mexicano[35].

La petición de una anticipación monetaria para la edición final del texto no sólo refleja el esfuerzo individual que conllevaba la publicación de una obra literaria, también demuestra la prueba de solidaridad colectiva del mahŷar mexicano para la difusión de estos valiosos productos culturales[36]. Y es que, la traducción es un acto bien intencionado cuyo fin es trascender las barreras lingüísticas de una cultura para llegar a otras. Traducir una obra literaria es traducir también una forma particular de observar, pensar y sentir el mundo. Todo ello partiendo de una serie de elementos culturares que dan sentido al individuo dentro de una sociedad emisora o receptora.

Actualmente las traducciones del árabe al español y del español al árabe son fundamentales para incentivar percepciones realistas mutuas, así como para aliviar los permanentes estereotipos que circulan en los medios de comunicación digitales e impresos sobre ambas sociedades. Para Susana Romano Sued, la obra del traductor es un complejo entramado compuesto, entre varios elementos, por su contexto literario de origen y su bagaje cultural y literario. Por ello, el rol del traductor en lo que Najmi llama la “traducción intercultural”[37] es fundamental en el rescate de las voces literarias que, especialmente en momentos de genocidio, crisis y guerras, alzan la pluma para llegar a otros espacios lingüísticos allende su lengua madre[38].

Susana Romano Sued reconoce este proceso intelectual como una obra literaria per se dado que la obra traducida requiere un trabajo de traducción del significado del texto y no únicamente una transliteración del mismo, sirviendo como una valiosa herramienta para el lector de la lengua traducida de sustituto de “la lengua, la literatura y la cultura” de la obra original[39]. En este sentido, el trabajo de Leonardo S. Kaim en México procuró no solamente realizar la traducción literaria con la mayor fidelidad posible a la pluma de Ŷubrān Jalīl, sino también cargó consigo mismo el peso de mantener el estilo literario original del mayor exponente de la literatura mahŷar.

Publicidad para la venta de las obras de Jalīl Ŷubrān traducidas por Leonardo S. Kaim. Fuente: El Emir, 82 (abril 1944).

En efecto, la traducción de las obras de la literatura mahŷar requiere conocimientos técnicos lingüísticos a la par de sensibilidades intelectuales por parte del traductor que permitan transmitir con fidelidad las emociones y los compromisos políticos de los escritores mahŷaríes. Leonardo S. Kaim divulgó la biografía de Gibran al interior del mahŷar mexicano y de la sociedad mexicana con el fin de mantener un sentido de pertenencia, un lazo patriótico y afinidades con el Monte Líbano desde México[40].

A su vez, Kaim se sirvió de la vida de Jalīl Ŷubrān para entender su propia vida al interior del mahŷar mexicano pues formó parte de la vida política artística y literaria mexicana, fortaleciendo la importancia política del sector arabo-descendiente en México. Tras su muerte, su labor continúo siendo reconocida por sus compatriotas, principalmente como introductor de la vida y obra de Ŷubrān en la sociedad mexicana[41].

Leonardo Shafic Kaim, traductor y biógrafo de la obra de Ŷubrān Jālīl en México. Fuente: al-Gurbāl, 95 (febrero-marzo, mayo-junio 1969), 25.

Ŷubrān jālīl ŷubrān: poeta y alma ectópica del mahŷar

Fueron más los autores mahŷaríes que, sin vivir una experiencia traumática como el exilio forzado o la búsqueda de refugio, lograron crear su propio universo literario combinando lo mejor de los topos literarios en los que se encontraron inmersos. Tal fue el caso de Ŷubrān Jalīl Ŷubrān, quien nació el 6 de enero de 1883 en Bišarrī, en el distrito homónimo ubicado a 104 kilómetros de Beirut. A los 12 años emigró a Boston con su madre Kamile, su hermano mayor Buṭrus y sus dos hermanas Sulṭāna y Māriyāna. Se dedicó al comercio como toda su familia. Aprendió inglés en clases nocturnas y a los 15 años, en el otoño de 1898, volvió a Líbano para aprender árabe.

En 1902, volvió a Boston, pues su madre se encontraba enferma de muerte. Su madre, su hermano y su hermana Sultana fallecen ese mismo año. La pérdida de sus familiares en tierras extranjeras marcará una huella profunda en su paso por la vida terrenal. Naimy considera dos etapas intelectuales en la vida de Ŷubrān entre su primera obra Música (Nubṯa fī fann al-Musīqa) (1905) y su obra cúspide El profeta (The Prophet) (1923). La primera etapa es un periodo de temprana juventud entre 1907-1914 accesible en las obras Las ninfas de las praderas (‘Arā’is al-murūŷ) (1906), Espíritus rebeldes (al-Arwāḥ al-mutamarrida) (1906), Alas rotas (al-Aŷniḥa al-mutakassira) (1912), y Lágrimas y risas (Dam‘a wa-ibtisāma) (1914).

La segunda etapa comprende aquella de notable madurez intelectual en sus obras Procesiones (al-Mawākib) (1918), Las tempestades (al-‘Awāṣif) (1918), El loco (The Madman, primera obra en inglés) (1918), El precursor (The Forerunner) (1920), culminando con su obra en inglés más aclamada, El Profeta[42]. Ŷubrān no añoraba —como muchas veces la prensa mahŷar buscó demostrar— el retorno a su país natal. Las estancias temporales en Monte Líbano reforzaron su sentido de pertenencia múltiple y autorreconocimiento como una figura ectópica, como un sujeto sin lugar fijo. Durante la etapa de la juventud temprana observó a Líbano como una tierra de misticismo puro pero corrompida por una clase terrateniente de alcurnia y un orden clerical asfixiante.

Pedro Martínez Montávez señaló algo que la crítica literaria poscolonial elabora recientemente: la etapa literaria primaria o juvenil de Ŷubrān está compuesta de novelas “simplonas” y de “exagerada sensiblería” para el “gusto occidental”[43]. Como señala Akasoy, el romanticismo literario del mahŷar ha sido marginado al interior de los estudios la literatura árabe moderna, llegando incluso a ridiculizarse por su espiritualismo simplón y su exagerada autocompasión como recursos narrativos[44]. No obstante, su enlace entre el uso de la prosa fantástica y su crítica a la estructura patriarcal maronita y prácticas sociales en Líbano, le permitió trascender los límites literarios y religiosos de la literatura clásica árabe y el rol tradicional del poeta[45].

Su crítica al orden religioso y político libanés queda registrada en la obra escrita en árabe Alas rotas, que cuenta la breve historia entre Selma Karameh y Ŷubrān Jalīl, cuyo amor juvenil es frustrado por el clérigo local al forzar a Selma a casarse con su sobrino. Ŷubrān aprovecha el drama amoroso para derrochar en letras su amor por Líbano y su aberración por un sistema jerárquico basado en los privilegios clericales. Jamil Jabre señala que esta obra fue escrita al estilo de “Rene y Atalá”, una obra clásica del romanticismo decimonónico escrita por François-René de Chateaubriand en 1801.

De acuerdo con Jabre, Alas Rotas está inspirada en la primera experiencia amorosa de Ŷubrān con una joven libanesa llamada Hala al-Daher durante su estancia en Líbano en 1898. A mediados de 1960, al-Gurbāl publicó una columna escrita por Jabre en el que aparece traducido al español un fragmento del prefacio de esta obra[46].

La difusión de esta obra llegó hasta El Cairo, en donde Mayy Ziyāda tuvo noticias de ella y de su autor, marcando el inicio de una correspondencia afectuosa entre ambos por varias décadas. Para Elias Khoury, las obras tempranas de Ŷubrān como Alas rotas o El Loco marcaron una pauta para la introducción del concepto de revolución social en la literatura neoárabe, distorsionando el rol tradicional del poeta complaciente por uno con mayor compromiso social[47].

La observación de Khoury parece acertada al apreciar su visión sobre Siria en un fragmento de Lágrimas y risas, traducida al español por Kaim para El Emir, con un relato simbólico acerca del encuentro entre el tiempo, representado como un viejo de larga y blanca cabellera sosteniendo en su mano diestra una guadaña, y Siria, representada por una joven pastora cuya posesión era un rebaño muy débil[48].

En la segunda etapa intelectual sus obras contienen una mayor densidad filosófica con un tinte nietzscheano en el que conduce a sus lectores por versos llenos de claves dialécticas entre el arraigo y el desarraigo, entre la fusión y la independencia, síntoma claro de su propia vida y que consigue transmitir a manera de un mensaje personal e íntimo. En esta segunda etapa, el poeta ya no vuelca su inconformidad contra el sistema jerárquico libanés sino contra todos los males de la sociedad de consumo y materialismo desenfrenado. La traducción al español de Miguel Yunis del poema El poeta ciego publicado en El Emir, ejemplifica el tipo de poética nietzscheana en el que Ŷubrān emula al profeta Zaratustra[49].

Naimy captura el estado anímico de Ŷubrān en Estados Unidos durante esta etapa melancólica: “Ser emigrante es ser extranjero. Pero ser un emigrante-poeta-místico es estar tres veces alienado”[50]. En el texto El poeta —traducido en 1942 por Anuar Mehry—, el lector puede notar el autodiagnóstico que el mismo Ŷubrān realizó respecto a su condición humana y su condición como extranjero, una condición que da como resultado una producción literaria ectópica[51].

Las contribuciones de Jalīl Ŷubrān a la literatura árabe fueron mayores que las que hizo por la estadounidense. Aún así, su obra máxima: El profeta, fue escrita en inglés y representa hasta hoy en día un clásico de la literatura universal. La contribución gibranista a la tradición árabe es, quizás, el intenso lenguaje emocional, cuyo uso puede leerse como señala Akasoy en las obras de importantes escritores de las generaciones del post-mahŷar como Amīn Ma‘lūf, quien continua la línea gibranista del retiro contemplativo y la búsqueda por la autenticidad de la vida[52].

En el título el nombre en árabe de Ŷubrān Jalīl Ŷubrān.

Fuente: al-Gurbāl, sección árabe, 73-74 (1967), p. 2.

Con El Profeta el poeta del Líbano presenta una última faceta intelectual en la que consigue concebir la vida como una sola e infinita entidad en una especie de reconciliación humanista con ella y, por ende, consigo mismo. De acuerdo con Elias Khoury, Ŷubrān fue el primer poeta del mahŷar literario que retomó en esta obra la idea del profeta-poeta-rey, que es un elemento esencial del paradigma de la literatura clásica árabe[53]. En esta etapa de madurez intelectual Ŷubrān envía a los mahŷaríes en Estados Unidos su mensaje más icónico titulado: tengo fe en vosotros, que fue traducido al español en fragmentos a lo largo del siglo XX en al-Gurbāl y El Emir[54].

A mediados de 1920, este tipo de mensajes por parte de los intelectuales mahŷaríes circularon en las Américas para fortalecer el patriotismo libanés tras el bombardeo francés a Damasco para la contención de la llamada Gran revuelta siria de 1925[55]. En 1927, Amīn al-Rīḥānī envió un mensaje similar a sus paisanos emigrantes (muhāŷirūn)[56] aconsejándoles aminorar su nostalgia y enfocarse más bien, en elegir sabiamente lo mejor de su nueva nación[57]:

Los muhāŷirūn cumplen con su deber nacional estadounidense de la manera en que deben hacerlo solo si protegen los valores morales y estéticos que su nacionalidad de origen les aporta. Por ello, me dirijo a la nueva generación de sirios: no tomen todo lo que heredan de sus antepasados. Tampoco adopten todo lo que encuentran en su nuevo entorno. Porque lo mejor lo hallarán en la combinación de lo que adquieren y lo que heredan. Comparar ambas mentalidades y elegir lo mejor que cada una tiene para ofrecer es lo mejor para ustedes y para la nación estadounidense, de la cual ahora forman parte como miembros trabajadores y saludables.

En la prensa mahŷar mexicana y en las obras traducidas en México son más las de Ŷubrān que las de al-Rīḥānī. Es por ello que analizamos aquí el impacto literario del primero y el activismo político del último. Huelga decir que el activismo de Ŷubrān es notorio durante la Gran Guerra a través de obras de recaudación de fondos para la beneficencia de familias desahuciadas y como secretario de la Liga de Liberación Sirio-Libanesa (Laŷnat al-Taḥrīr Sūriyā wa-Lubnān)[58]. No obstante, es posible que la figura de un poeta emigrante distante del activismo haya funcionado en los espacios mahŷaríes para incentivar una imagen idílica del poeta despolitizado pero fiel a su amor patriótico.

Amīn al-Rīḥānī: intelectual y mente ectópica del mahŷar

Los estudios sobre la literatura mahŷar y sus figuras permiten destacar la circulación, la transición y los solapamientos de ideas, expresiones cotidianas y artísticas de la población araboamericana a largo del continente. Nos interesa destacar el activismo de Amīn al-Rīḥānī en México ya que fue uno de los autores más influyentes en la literatura nacionalista árabe a larga distancia y un referente de la política de la diáspora libanesa y del temprano pensamiento panarabista. Nació el 24 de noviembre de 1876 en Freika, un distrito de Matn ubicado a veinte kilómetros de Beirut. Fue el hijo mayor de una familia numerosa, cuyos miembros no sólo se establecieron Monte Líbano y Estados Unidos, sino también en Egipto, Cuba y México.

A diferencia de Ŷubrān, Amīn creció al interior de una familia bien acomodada dedicada a la sericultura, una de las actividades económicas más importantes en Monte Líbano hasta la entrada de la seda japonesa a Europa a principios del siglo XX. En 1888, emigró a Estados Unidos con su padre y tío para montar un negocio de venta de lencería y telas. Fue un viajero constante y en sus viajes por el mundo árabe pensaba el mundo “occidental” y, mientras habitaba el mundo occidental, pensaba en el mundo árabe. Así, en Estados Unidos al-Rīḥānī piensa en Líbano, y en sus viajes cortos a Líbano, el intelectual piensa en Estados Unidos.

La presencia de Amīn al-Rīḥānī en las revistas del mahŷar mexicano fue menos abundante que las de Ŷubrān. Durante la Gran Guerra, la revista germanófila al-Jawater, editada por José Helú, se encargó de registrar el paso de Amīn al-Rīḥānī por México, la fundación de la asociación aliadófila la “Sociedad Sirio-Libanesa”, —una filial de la Liga de Liberación Sirio-Libanesa creada en Estados Unidos—[59], y las acusaciones a los miembros del mahŷar mexicano involucrados en ella. A principios de 1918, la revista afirmaba que tanto los libros de Ŷubrān Jālīl y de Amīn al-Rīḥānī habían sido prohibidos en las escuelas de Líbano por su contenido anti-otomanista[60].

En efecto, Amīn al-Rīḥānī fue un reconocido portavoz del punto de vista árabe respecto al futuro del Bīlād al-Šam tras la hecatombe otomana. Tras su muerte apenas unos números nos permiten visualizar el impacto de su vida y sus obras en el mahŷar mexicano antes de la segunda mitad del siglo XX[61]. A mediados de 1960, la revista al-Gurbāl realizó una breve semblanza del escritor con motivo de las celebraciones en Líbano por su vigésimo quinto aniversario luctuoso, en el que acentuaba su postura laica, libanista y arabista[62]:

(…) lo de filósofo, le sirvió para enfocar la vida de las gentes y la vida de los pueblos; lo de historiador, para buscar en las raíces la explicación de las frondosidades y hasta las marcas del destino; lo de periodista no puede pasarse por alto, porque ello entraña la inquietud del momento en que viviera y esto fue bandera de este hombre extraordinario (…) un paladín de la causa árabe en el mundo, causa de prestación histórica después de la primera Gran Guerra, la del 14 al 18, que dejó muchas enseñanzas a quienes las quisieron aprender y nuestro filósofo fue uno de ellos (…) Para Fouad el-Cheyed, Director de Orientación Nacional en Siria: ‘… lo maravilloso es que en él no hubo contradicción alguna entre su cristianismo y su libanismo, entre su libanismo y su arabismo, entre su arabismo y su humanismo’.

Pero su crítica no es hacia la fe de su propia comunidad religiosa (maronita) sino más bien hacia la total jerarquía eclesiástica en Monte Líbano[63]. La correspondencia epistolar entre Amīn y Ŷubrān se mantuvo a lo largo de los años precisamente gracias a su afinidad intelectual y crítica al poder de la iglesia sobre el Estado libanés. Si para Naimy, Ŷubrān Jālīl fue un extranjero triple por ser emigrante, poeta y místico, para Leyla Dakhli, Amīn al-Rīḥānī encarna la figura de un extranjero múltiple pues también fue “doblemente exiliado: como antiguo emigrante y como filósofo aislado en las montañas”[64].

De acuerdo con su hermano Alberto, en materia religiosa Amīn era: “un poco escéptico, era deísta y respetaba por igual todas las religiones (…) predicó la tolerancia religiosa (…)”[65]. A pesar de esta postura laica, sus críticas hacia la Iglesia se irán haciendo más severas a partir de 1910. A principios de esa década, las expectativas de Amīn al-Rīḥānī y otros intelectuales sobre el gobierno del CUP y el discurso otomanista vinieron a menos con el inicio de la Gran Guerra. La previsible hecatombe otomana estimuló una pugna ideológica entre francófilos y germanófilos, exhibiendo distintas aspiraciones sobre la posible configuración geopolítica que debía ocurrir en el Bīlād al-Šam una vez terminada la guerra[66].

“El necesario recuerdo del veinticinco aniversario de la muerte de Amīn al- Rīḥanī”. En al-Gurbāl, sección árabe, 61-62 (octubre-noviembre 1965), p. 6.

Amīn al-Rīḥānī jugó un rol muy importante en este contexto, pues fungió como vocero e informante de las posturas arabistas esparcidas a lo largo los espacios mahŷaríes y el mundo árabe[67]. Amīn al-Rīḥānī fue muy severo con sus paisanos en México que no apoyaban a Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos, pues observó en la entrada de esta última nación en la guerra en 1917 una oportunidad para renovar finalmente el marco institucional otomano y los privilegios de las instituciones de sus periferias árabes. Su complicado tour en México tenía por objetivo movilizar afinidades en el mahŷar mexicano hacia Francia y Estados Unidos.

Aprovechando la presencia de familiares en Mérida y socios comerciales en la capital mexicana como Nacif C. Fadl[68]. Amīn movilizó una campaña a favor de los Aliados en respuesta a la postura de los germanófilos y otomanistas del mahŷar mexicano. La conciencia global que provocó la Gran Guerra proveyó una plataforma ideal para materializar las ideas arabistas que otrora parecían abstractas y difusas. La dinámica que vivieron las tempranas prensas mahŷaríes en tiempos de guerra permitió la circulación de propaganda, recaudación de fondos y llamadas al alistamiento militar.

Su postura arabista tuvo como objetivo difundir en los espacios mahŷaríes la nostalgia por el Monte Líbano e incentivar el retorno para comparar el espacio norteamericano y el mundo árabe tras el fin de la Gran Guerra. Aunque el gobierno mexicano tenía presente que la movilización otomana en París tenía planeada la traslación de propaganda a favor de la causa aliadófila hacia las Américas[69], es muy probable que el encarcelamiento de Amīn en Mérida y su posterior expulsión de México fueran resultado de la campaña periodística de Antonio Letayf, presidente del Comité Patriótico Otomano y portavoz frente al agente diplomático alemán, Heinrich von Eckardt (1861–1944), aprovechando la recién creada Doctrina Carranza y los fundamentos del artículo 33 constitucional.

Según el propio acusado, la aplicación del art. 33 constitucional parecía ser ya un mecanismo de monitoreo y control muy usual en contra de las disidencias políticas al interior de la población extranjera en México[70]:

De vez en cuando, había una frase críptica entre ellos como, por ejemplo, ¡Cuidado, Treinta Tres! Que en inglés vendría a ser esto: ¡BEWARE OF THIRTY-THREE! Para mí podía ser cualquier cosa, desde los idus de marzo hasta el número de la suerte en el rouge-et-noir. En la embajada lo leyeron, sonrieron y no dijeron nada. Mis amigos sirios me lo explicaron. Treinta y tres, al parecer, es un remedio cuyos derechos de patente están en manos exclusivas del Gobierno mexicano. Se aplica principalmente contra una persona non grata, que por otra parte se llama extranjero pernicioso (...) nadie en su momento lo creyó posible (...)

Durante el corto tiempo que pasó encarcelado bajo custodia en Mérida escribió una serie de cartas conocidas actualmente como Letters to Uncle Sam conformadas por una serie de reflexiones sobre su activismo a manera de juicio ficticio y dedicadas en segunda persona narrativa a los Estados Unidos bajo el famoso seudónimo de tío Sam (Uncle Sam). En una de estas cartas, relataba su interés por visitar México tras una conversación que mantuvo con un paisano que había vuelto de una visita a dicho país, describiendo confesionalmente al mahŷar mexicano y criticando la alianza de algunos miembros con la causa otomana/alemana.

En un palimpsesto de una de las cartas, Amīn mencionaba, a manera de monólogo, su incredulidad frente a la postura germanófila y otomanista de algunos intelectuales del mahŷar mexicano, en especial a Antonio Letayf[71]. En mayo de 1918, Amīn al-Rīḥānī escapó clandestinamente de México y su hermano, Miguel Rīḥanī, emigró a Cuba, en donde abrió una nueva casa mercantil en La Habana ese mismo año[72]. Aunque la acción del Ejecutivo mexicano parecía haber sido una posición enérgica y estricta, desde Nueva York, Justo Acevedo pidió al presidente Venustiano Carranza en noviembre de 1919 que permitiera entrar nuevamente a Amīn al-Rīḥānī[73], petición que fue aceptada por el Presidente el 17 de noviembre de ese año[74].

En una entrevista publicada en El Emir, el escritor arabocolombiano Mansour Turbay registra el testimonio de Alberto al-Rīḥānī, quien describe a Amīn como un joven “seducido por los anchos paisajes” y muy interesado en el progreso humano. “El nombre de América”, cuenta Alberto, “atraía y fascinaba su imaginación de pequeño poeta”[75], La entrevista, realizada tiempo después de la Gran Guerra, promueve la imagen de la familia al-Rīḥānī como un caso típico de la familia emigrante que viajó al continente americano en búsqueda de fortuna con una notable ética laboral, educación y buenos modales.

La imagen de postguerra de Amīn al-Rīḥānī en México mantendría su activismo durante la Gran Guerra lejos de la imagen idílica del emigrante laico y apolítico pero, al igual que con Ŷubrān, la prensa del mahŷar mexicano destacó su afinidad con el mundo árabe y su amor por Líbano. Por ejemplo, a mediados de 1960, El Emir colocó en la portada de su número 146 una fotografía de Amīn al-Rīḥānī recordando la importancia de esta figura para la difusión del pensamiento arabista y el patriotismo libanista[76]:

Pensador fecundo, Amīn Rihani, sacudió la conciencia de la generación de principios de siglo, a través de sus doctrinas liberales; fue un viajero que desbordó por doquier los ideales de arabismo entre monarcas de la Península Arábiga. Rihani, desparecido hace un cuarto de siglo, heredó a la posteridad un valioso patrimonio cultural que simboliza su lealtad al Líbano y su simpatía hacia los pueblos árabes.

Libanismo y libanitud en méxico: el caso de vasconcelos vs el emir

Engin Akarlı utiliza el término “libanismo” (lebanonism) para describir una visión histórica cuasi-nacionalista sobre el Monte Líbano por parte de las instituciones maronitas en donde la región libanesa es heredera de la antigua civilización fenicia y un lugar donde comunidades maronitas emparentadas viven pacíficamente desde tiempos inmemoriales. Por otro lado, define la “libanitud” (lebaneseness) como una forma general de política comprometida a mantener los privilegios acumulados gracias al estatus autónomo del mutasarrifato Monte Líbano durante el imperio Otomano[77]. Para Akarlı esta postura aparece a mediados del siglo XIX pero será durante la conflagración bélica de 1914-18 cuando surge como una fuente retórica para la disidencia colectiva ante la debacle del otomanismo como ideología unificadora.

En México, el uso y definición del libanismo puede rastrearse en la producción literaria elaborada por la propia comunidad libanesa de México a partir de la segunda mitad del siglo XX. Por ejemplo, en el artículo titulado “¿Estamos volviendo atrás” en la revista al-Gurbāl el cuerpo editorial describe que la “muy noble causa del libanismo” es promover la solidaridad entre los libaneses de México y otros países latinoamericanos[78]. Otro uso aparece en un artículo de El Emir titulado: “Veinticuatro años de Independencia” en donde su autor, Guillermo Malja, describe los valores que a su parecer definían el patriotismo libanés, a saber, el amor por la patria de origen, la evocación a sus tradiciones, la defensa por la soberanía y la independencia desde el continente americano[79].

Respecto a la libanitud, autores como Theresa Alfato-Velcamp han propuesto estudiarla como una postura ideológica al interior de las comunidades maronitas fuera de Líbano que señala sus matices particulares frente al resto de la población del Máshreq. La tesis de Alfaro-Velcamp sostiene que la “libanitud” (lebanesness) en México es un fenómeno propio del mahŷar mexicano dada su búsqueda por diferenciar al segmento libanés el resto de la población con ascendencia árabe en México[80]. En su estudio sobre las comunidades libanesas de México, Alfaro-Velcamp utiliza el término libanitud para referirse al discurso elaborado por un grupo privilegiado de la comunidad maronita de México para excluir aquel segmento árabe que no concuerdan con el estatus socioeconómico, identidad sectaria y lazos de paisanaje pretendidos por este pequeño grupo[81].

El reconocimiento de la pluralidad cultural y su exaltación por parte de los intelectuales del mahŷar mexicano fortaleció el libanismo y la libanitud como un carácter de distinción y prestigio de este segmento poblacional frente a las autoridades mexicanas y a la sociedad mexicana proclives a buscar el cosmopolitanismo y satisfacer su interés por otras culturas. Para Martínez Assad, la búsqueda por fortalecer el libanismo recayó en el reconocimiento de la juventud como “garantía de futuro”[82] de la comunidad libanesa y su sentido de pertenencia múltiple en México.

Si retomamos las notas de Vladimer Luarsabishvili sobre el nacionalismo como “una afirmación de pertenencia en un lugar y a un lugar, un pueblo y un legado” y como una reclamación que “afirma el hogar creado por una comunidad de lengua, cultura y costumbres; y que, al hacerlo, elude el exilio y lucha para impedir sus estragos”[83], entonces el libanismo a larga distancia tuvo como objetivo fomentar los elementos culturales que permitieron forjar un sentimiento patriótico hacia el Estado libanés al interior de los espacios mahŷaríes.

Entre estos elementos culturales que forjaron un sentimiento libanista y el desarrollo de la libanitud está la literatura del mahŷar. Aquí, el universo gibraniano jugó un papel importante para acercar a la comunidad arabomexicana a la cultura árabe pues Ŷubrān es, como mencionó el poeta Ali Chumancero, “el escrito árabe más celebrado no en el Líbano sino en todos los pueblos que hablan esa lengua”[84]. Cuenta Carlos Martínez Assad que la siguiente frase de Ŷubrān Jalīl fue recitada de memoria durante la inauguración del Monumento al Maestro Universal por el Secretario de Educación Pública, Jaime Torres Bodet, quien conoció personalmente al poeta libanés[85]:

Mi patria es amor, en el amor no hay rencor

No digas ‘Mi nación’ para luego agredir al mundo

Somos vecinos y hermanos de todo el género humano.

Durante el gobierno de Adolfo López Mateos (1958-1964) tanto el gibranismo[86] como el libanismo fortalecieron los lazos de afinidad y diplomacia entre la comunidad libanesa y las autoridades mexicanas. La máxima declarada por el entonces presidente “Quien no tenga un amigo libanés, que lo busque” resumía los sentimientos de afinidad alcanzados por parte de la población arabomexicana frente a las autoridades mexicanas. Si bien a partir de 1960 el desarrollo institucional del libanismo en México ya ha sido desarrollado por Martínez Assad[87], me interesa anotar la labor editorial del mahŷar mexicano en la divulgación de las vidas y obras de Ŷubrān Jalīl y al-Rīḥānī al ser figuras literarias y políticas fundamentales para entender el desarrollo del libanismo y la libanitud en México.

La propuesta parece tener algún sentido a la luz de lo que Carlos Martínez Assad ya ha advertido sobre el sesgo al que recurrían los editores de las revistas del mahŷar mexicano al momento de reproducir los poemas de Ŷubrān, pues solían utilizar las reflexiones del poeta en aras de acentuar los artículos con mayor compromiso político que componían los números de las revistas[88]. El propósito no sólo era cultivar la libanitud y el libanismo en el mahŷar mexicano, sino también exhibir los valores universales que emanan de la producción literaria mahŷar.

Si bien el éxito de Gibran se ha considerado inesperado y abrumador[89], la experiencia del mahŷar mexicano sobre el uso de la obra literaria de Ŷubrān nos muestra que no solamente se debe a la simplicidad de sus temáticas y flexibilidad narrativa; también es resultado de su relevancia y uso para la defensa de un sector población frente a los regímenes raciales de los Estados-nación, cuya tendencia en la época de posguerra devino en retóricas xenófobas y políticas migratorias restrictivas. La controversia entre José Vasconcelos y el mahŷar mexicano confirma la importancia sobre la divulgación de la vida y obra de escritores ectópicos como Ŷubrān Jalil Ŷubrān o Amīn al-Rīḥānī.

A mediados de 1930, José Vasconcelos (1882-1959) —uno de los intelectuales más destacados del México postrevolucionario— atacó la presencia de pobladores de origen judío y árabe con el fin de apoyar la inserción de la sociedad española en México[90]. En su cosmovisión simplista y eurocéntrica sobre el mestizaje y la modernidad, la presencia hispana en la sociedad mexicana era primordial y colocó a la población española en la punta de una jerarquía racial ad hoc al régimen racial del México postrevolucionario, un régimen proteccionista y en búsqueda por dotar de nuevos elementos para la identidad nacional tras la política porfirista de apertura a la influencia extranjera.

La controversia generada por Vasconcelos ocupó varios artículos en El Emir a lo largo de ese año. Sin reconstruir detalladamente la controversia vasta con mencionar que la postura xenófoba del intelectual mexicano caló hondo en el mahŷar mexicano. La revista El Emir tomó del diario El Universal las reflexiones de Leonardo S. Kaim sobre las declaraciones de Vasconcelos[91]:

(…) ¿Conoce el licenciado Vasconcelos al SIRIO-LIBANÉS? ¿Lo ha tratado? ¿Lo ha estudiado de verdad o tan sólo posee el don de la adivinación? ¿Conoce sus sentimientos o juzga simplemente porque así le late hacerlo? (…) SIRIA y LÍBANO son en la actualidad dos repúblicas, que el SIRIO-LIBANÉS no existe, sino que existe independientemente el SIRIO y el LIBANÉS.

Leonardo S. Kaim realizó un cuadro en el que describe taxonómica y moralmente la condición de la “raza libanesa” con el fin de ubicarla dentro de los estándares eugenésicos de Vasconcelos sobre el extranjero “deseable” para el México postrevolucionario. Además de las cualidades raciales y morales del supuesto “ser libanés” que describe Kaim; a saber, blanco, rico y cristiano, me interesa destacar que el traductor de Ŷubrān menciona la producción literaria mahŷar como una de las cualidades espirituales de la sociedad árabe[92]:

Posee una tradición cultural bastante rica. La magnífica literatura árabe es su pan cotidiano. La actual y fecunda literatura (árabe por el idioma, libanesa por el país) es creación suya. La incomparable cultura castellana, la siente en lo que ésta tiene de árabe, y en cierto sentido, se cree por lo mismo, justamente emparentado con el mexicano.

A través de las confluencias lingüísticas y literarias entre las lenguas española y árabe, Kaim encontró la manera de destacar el aporte cultural que la población árabe, especialmente libanesa, daba al cuadro idílico sobre la gran familia mexicana diseñado por Vasconcelos y los intelectuales postrevolucionarios. Junto a la carta de Kaim, el artículo del Emir adjuntó la respuesta de Vasconcelos a una carta escrita por Azis Hatem en donde pedía que el intelectual mexicano reconsiderara sus notas sobre la población arabomexicana.

La respuesta de Vasconcelos no daba cabida a retracciones sobre su hispanofilia pero denota una mayor sensibilidad respecto a otras poblaciones de ascendencia no europea en México[93]. La lucha de El Emir y sus colaboradores por iluminar al intelectual mexicano sobre la importancia de reconocer la aportación cultural libanesa en México no terminó aquella década. Para mediados de 1940, el director del diario El Emir, Naguib Aued Alfonso y William Nimeh consiguieron que Vasconcelos afinara su perspectiva; si bien no para todo el mundo árabe, al menos respecto al habitante libanés, aportando un prólogo afable sobre esta población para del texto Historia de Líbano, el primer texto en México sobre aquel país y cuya labor de edición se encargaron los mismos Nimeh y Naguib Aued[94].

El fenicianismo (finīqiyya) es una retórica dispersa en obras de carácter literario e histórico. Aunque es una narrativa difícil de ser sistematizada vale la pena matizar muy brevemente su uso por parte de los intelectuales del mahŷar mexicano. Si bien desde fines del siglo XIX la idea de pertenencia a un pasado fenicio inmemorial fue importante para generar un “autorientalismo” que diferenciara el Monte Líbano del resto del Bīlād al-Šām, es hasta el final de la Gran Guerra cuando se convierte en un elemento clave para la retórica nacionalista de las autoridades mandatarias de Gran Líbano y los espacios mahŷaríes.

Entendemos por autorientalismo el discurso que Christina Civantos describe para el mahŷar argentino compuesto por representaciones y un imaginario cultural desarrollado por los autores araboargentinos al adoptar perspectivas y narrativas orientalistas producidas por intelectuales de Europa y América[95]. Para el caso mexicano, Pastor nota un particular tipo de auto-orientalismo, a saber, un “orientalismo maronita mahŷarí”, es decir, el exaltamiento del cristianismo en Líbano como un enlace con el mundo occidental moderno y progresista frente a un mundo islámico decadente y atemporal[96].

Este conjunto de nociones orientalistas serán muy importantes dentro del mahŷar mexicano y su noción sobre el fenicianismo y el discurso hispanófilo del México postrevolucionario.

En 1919, el diario Revue Phénicienne, lideró a un grupo de escritores e intelectuales que defendían a través de artículos y notas arqueológicas una especie de membresía fenicia de los habitantes del Monte Líbano. Sus ideas proyectaron a Fenicia como una civilización inmersa en el mundo árabe pero enlazada secularmente con el mediterráneo occidental. Durante el periodo entreguerras, el fenicianismo se caracterizó por ser una herramienta del libanismo o nacionalismo libanés en donde la noción de raza fue el elemento básico para la interpretación histórica sobre los orígenes de la autonomía política del Monte Líbano[97].

Tanto en el Estado libanés como en el mexicano el uso en los discursos nacionalistas de un régimen racial surge como un mecanismo de comparación frente a otros nacionalismos y por la necesidad de crear una cohesión al interior del Estado-nación con base en una fisonomía social particular que permita diferenciarla de otros. Para el caso mexicano, la retórica postrevolucionaria en torno a una “raza mexicana” se basó en la idea de una “cultura de conquista”, de contacto hispano con las sociedades oriundas, promoviendo la idea de una construcción de la cultura mexicana con base en un filtro cultural hispano de las raíces preexistentes, la reorganización de la vida material e inmaterial de las sociedades oriundas y la conformación de nuevos arquetipos sociales a partir de formas simplificadas provenientes de la Península Ibérica.

A mediados del siglo XX la prensa mahŷar mexicana utilizó el discurso hispanófilo para promover una deseabilidad taxonómica y confesional del cuerpo libanés en donde el pasado árabe en la Península Ibérica enlazaba ambas sociedades en una misma dirección de progreso, aculturación europeizada y religiosidad cristiana[98]. El prólogo de Vasconcelos en Historia de Líbano contiene las ideas que buscaban y precisamente diferencia al habitante libanés del resto del mundo árabe por su “herencia fenicia”, lo que puede considerarse como un logro del mahŷar mexicano frente a la retórica de la postrevolución[99].

Quizá la victoria más grande de la prensa mahŷar mexicana contra la pluma de Vasconcelos fue el reconocimiento del aporte cultural árabe en México gracias a la introducción de la obra literaria de Ŷubrān Jalil Ŷubrān[100]. En efecto, este aporte cultural se debe a la traducción y curaduría de los textos de Ŷubrān por parte de intelectuales del mahŷar mexicano como Anuar Mehry, Miguel Yunis y, principalmente, Leonardo S. Kaim. Su labor permitió que la literatura mahŷar funcionara en México como una herramienta frente a la retórica xenófoba de la época. Vasconcelos reconocería con cierta humildad la obra del poeta y la ardua labor de sus traductores[101]:

(…) la ocasión me ha deparado el libro de Gibrán Jalil Gibrán, poeta y filósofo de Líbano, profeta escogido de los miles de libaneses que son nuestros compatriotas o, por lo menos, nuestros cohabitantes y amigos en México. La posibilidad de dar un poco del tesoro espiritual libanés a los lectores de Emir, la debo a la galantería del señor L. S. Kaim, traductor mexicano y editor del librito El Profeta, que guardé algún tiempo antes de poder hojearlo.

En su crítica a la obra de Ŷubrān, Vasconcelos destacó maravillado el uso temático sobre la despedida o el exilio, un tema recurrente en la literatura sin lugar fijo[102]:

Raro es aquel que no ha tenido que desgarrarse el alma para despedirse de un sitio en que se ha vivido, vale decir, en que se ha sufrido y se ha gozado; si aún el más desvalido ha podido gozar del sol y la caricia del viento, también el ciego, por los poros de la piel a falta de ojos, se nutre de sol. En cuanto a penas no hace falta insistir; son la carga natural del vivir; raro y profundo, amoroso misterio de haber sido, haber estado en posesión de ser. Y una de esas pernas es no poder llevarnos por doquiera lo que amamos. Buena parte de nosotros se queda en las cosas y, cuando se ha cambiado mucho de sitio, parece que nos hubiésemos quedado sin cuerpo que siente, ya sólo dueños de alma, si no despersonalizada, si desmundizada, deshumanizada, envuelta sólo en el silencia de lo que aún no se ha expresado a nuestra conciencia.

Para continuar con sus propias reflexiones nostálgicas cita al propio Ŷubrān[103]:

¿Cómo partir en paz y sin tristeza? Imposible abandonar la ciudad sin herir el alma. Luengos fueron los días de inquietud que viví dentro de estas murallas y eternas las noches de soledad. ¿Y quién puede separarse de su dolor y de su abandono sin angustia? Demasiados fragmentos de mi alma he esparcido en estas calles: incontables son los niños de mi afecto que desnudos caminan por estas colinas ¿Cómo alejarme de ellas sin pena y dolor: ¿No es una prenda de vestir lo que arrojo este día, es mi piel que desgarro con mis propias manos? No es un pensamiento lo que dejo tras de mí; es un corazón hecho sensible con hambre y con sed.

Finalmente, Vasconcelos recupera las enseñanzas y consejos del poeta del exilio sobre el matrimonio, el amor, sobre cómo tratar a los niños, los trabajadores, las dádivas, la alegría y la tristeza y termina su artículo expresando con una notable sensibilidad humana[104]:

Y el comentador, frente a este derroche de buen consejo y de poesía, ha pensado en la tristeza de las despedidas de las almas anónimas, que no tienen tesoros que repartir, ni séquito que los acompañe a tomar el barco, ni quien los aguarde a la llegada al puerto.

Conclusiones

Ya sea por fuerzas externas o voluntades individuales para poder hablar de literatura ectópica es necesario que haya ocurrido el fenómeno del desplazamiento, cuya huella queda registrada en la vida y obra de los autores, traductores, editores y sus lectores del fenómeno mahŷar. Lo que más destaca de la producción literaria del mahŷar es el sentimiento de pertenencia múltiple. Comenta Petit al respecto: “Esta sensación de vivir en dos mundos es una peculiaridad de toda literatura de emigración; tales autores traen consigo la experiencia de quien vivió en otro país —donde muchas veces continúan viviendo en la memoria— un país que por cuanto lejos sea, siempre identificará con la patria y, por otro lado, experimentan una nueva vida en una nueva cultura y en un idioma diferente”[105].

Al examinar el traslado de las vidas y obras de Ŷubrān Jalil Ŷubrān y Amīn al-Rīḥānī en México es posible revelar que la producción intercultural del mahŷar mexicano no sólo estuvo determinada por dinámicas transatlánticas que definieron la región del Máshreq tras la hecatombe otomana, sino que también se reconfiguró en función del proyecto nacional postrevolucionario. Las vidas y obras de ambos intelectuales mahŷaríes fueron introducidas en México con el fin de promover la afinidad de las autoridades mexicanas, principalmente a la población de origen libanés, durante un momento de movilización del libanismo a larga distancia como una ideología de unidad nacional.

El caso de la población arabomexicana ofrece un ángulo poco explorado que destaca la relevancia política y cultural de su producción literaria. A principios del siglo XX, la prensa mahŷar mexicana no solo difundió las obras de estos autores, sino también las utilizó para construir discursos identitarios que dialogaban con las condiciones locales de mestizaje y de raza. Nos interesa este producto de la interculturalidad porque a través de él podemos analizar las representaciones específicas que el mahŷar mexicano desarrolló para adaptarse al régimen postrevolucionario.

Hacia finales de 1930, las comunidades libanesas del mahŷar mexicano lograron acaparar el discurso general de pertenencia múltiple en detrimento de otros discursos y aspiraciones de colectivos arabomexicanos menos ligados al nacionalismo libanés. El discurso libanista en México dotó un sentido de pertenencia múltiple y logró generar afinidades entre las autoridades mexicanas y el sistema de mandato europeo. Para entender el desarrollo del libanismo y la libanitud en el mahŷar mexicano, el presente trabajo trata una de las producciones culturales más importantes al interior de los espacios mahŷaríes: su producción literaria.

La labor de traducción y edición de las obras de Ŷubrān Jalil Ŷubrān, así como las breves notas biográficas de Amīn al-Rīḥānī a través de la prensa mahŷar jugaron un rol muy importante para el sentido de cohesión en su nación receptora, la difusión de los nacionalismos árabes a larga distancia y el cultivo de ideas como el libanismo y la libanitud. Para demostrar este argumento el artículo analizó el registro de biografías y traducciones de las obras de Ŷubrān Jalīl y Amīn al-Rīḥānī en dos revistas de la prensa mahyar mexicana: El Emir y al-Gurbāl.

Los esfuerzos de las últimas décadas por destacar a la literatura mahyar como un fenómeno importante dentro de la literatura universal, invitan a reconsiderar su posición marginal al interior de esta última. Para Ottmar Ette, este tipo de literatura se ha mantenido como un tipo de literatura periférica pese a que los escritores en calidad de refugiados, sans papier o migrantes contribuyen en la construcción o erosión de identidades nacionales y comunidades imaginadas[106]. Ette parte de la noción básica de que la escritura es en sí misma una actividad sin domicilio fijo, un arte que trasciende fronteras geopolíticas.

Es gracias a su carácter ectópico o fuera de lugar lo que dota a la literatura universal su elemento intercultural y transcultural. Para Ette resulta fundamental reconocer la importancia de esta literatura y a sus actores los emigrantes o figuras literarias en movimiento (Bewegunsfiguren) allende el título: “literatura de emigración” pues ha logrado impulsar a la escritura lejos de los encuadres de la llamada literatura nacional. Así, la literatura sin domicilio fijo, cuya naturaleza es “vectorial” se ha establecido desde hace tiempo entre la dicotomía goethiana y la literatura nacional y la Weltliteratur[107].

Como demuestra el artículo, la literatura mahŷar, al igual que la literatura de la shoah, fue un fenómeno muy particular en todas las naciones americanas cuyo fin fue dotar un sentido de pertenencia múltiple en la población araboamericana. Funcionó como una herramienta para el fomento de la añoranza, la nostalgia y el extrañamiento por el paisaje natal de sus familiares y paisanos. La prensa mahŷar se comprometió con la idea de difundir entre las nuevas generaciones de araboamericanos la historia, la literatura y los elementos culturales del país árabe de origen. Para los intelectuales y escritores mahyaríes, esta producción literaria ofreció una oportunidad para continuar sus tradiciones literarias mezclándolas con las influencias literarias de sus culturas anfitrionas.

Nuevas expresiones artísticas y productos culturales continúan pendientes de investigar, pues el legado cultural de Ŷubrān Jālīl continúa existiendo fuertemente México hasta nuestros días. Por ejemplo, la colección más grande de sus pinturas se encuentra en el Museo Soumaya y, desde el año 2008, el museo de Carlos Slim Helú mantiene en exhibición los archivos privados de Ŷubrān trasladados desde Boston.

Más aún, el financiamiento de proyectos fílmicos por parte de Makhlouf Akl como el documental Gibrán Khalil Gibran. El profeta del exilio (2014) y el cortometraje Gibrán Khalil Gibran y su recepción en México, buscan fomentar el conocimiento sobre su vida y obra como otrora la prensa mahŷar. De igual manera, Salma Hayek, una querida actriz y empresaria arabomexicana, produjo una película animada titulada The Prophet (2014) basada en pasajes relacionados con el libro más famoso del poeta libanés.

Referencias

Archivos

Archivo del Centro de Estudios de Historia de México Carso [CEHM].

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[1]. Schmitz. Transgressive, pp. 49-136.

[2]. Albaladejo. “Sobre la literature ectópica”, pp. 141-154.

[3]. Ette y Pannewick. “The American Hemisphere”, p. 10.

[4]. Habitante del Máshreq. Máshreq es la españolización del término árabe al-Mašriq que deriva de la palabra oriente (Šarq en árabe) y se refiere la región histórica conocida como Bīlād al-Šām que comprende actualmente las Repúblicas de Siria, Líbano, los Estados de Palestina, Israel y el Reino de Jordania.

[5]. Fahrenthold y Khater. “From Forgotten Shores”, pp. 1-8.

[6]. Considero el mahŷar mexicano a partir de la conceptualización propuesta por Camila Pastor para referirse al espacio de sociabilidad construido por lo súbditos otomanos árabes establecidos en México a partir de la primera gran oleada migratoria de fines del siglo XIX y primer tercio del siglo XX. Véase, Pastor. The Mexican Mahjar, p. 2.

[7]. Para un análisis sobre la historiografía en torno al discurso orientalista desde una perspectiva latinoamericana, véase, Petit. "Del turco al árabe”, pp. 251, 258.

[8]. “Los libaneses y México en la Revolución”, p. 6; “Una figura de la Revolución mexicana”, pp. 5-6.

[9]. Tawil. “Racial Borderlines”, pp. 85-104.

[10]. Entendemos como intelectuales del mundo árabe aquella generación de hombres y mujeres letrados que con el inicio del gobierno de los Jóvenes Turcos en 1908 lograron visibilizar su pertenencia local, religiosa e imperial fungiendo como portavoces de las aspiraciones de los súbditos arabófonos fuera y dentro del espacio imperial otomano. Su formación cosmopolita, sus capitales y su movilidad privilegiada en los circuitos migratorios les permitió ser parte del llamado renacimiento cultural árabe (Nahda) y ser figuras clave en la formación de los mitos y las memorias de las tempranas ideologías nacionalistas árabes. Dakhli. Une génération d’intellectuels arabes, pp. 7-8, 106-108.

[11]. Petit. El mahyar mexicano, p. 120.

[12]. Ruiz Bravo-Villasante. “Amīn al-Rīhānī en México”, p. 79.

[13]. Sobre la literatura post-mahŷar o neo-mahŷarí, es decir, la literatura de la segunda y tercera generación de áraboamericanos, véase, Martínez Lillo. “Dos miradas a Alándalus”; Samamé. La lírica árabe en América.

[14]. Petit. El mahyar mexicano, p. 110.

[15]. Idem, pp. 125-126.

[16]. Idem, p. 121.

[17]. Akasoy. “Exile and Alienation in the Poetry”, p. 84.

[18]. Ette. “Literatures without a Fixed Abode”, pp. 23-25.

[19]. Petit. El mahyar mexicano, pp. 121, 125.

[20]. Albaladejo. “Sobre la literatura ectópica”, p. 143.

[21]. Missaoui Zohra. La literatura de la inmigración árabe en América Latina, pp. 51-55.

[22]. Ette. “Literatures without a Fixed Abode”, p. 43.

[23]. Petit. El mahyar mexicano, p. 162.

[24]. Luarsabishvli. “Literatura ectópica y literatura de exilio”, p. 29.

[25]. La cifras de habitantes provenientes del Máshreq hasta 1951 varía entre los 8,000 y 19,000 individuos. Los datos, censos oficiales y registros de la propia población son únicamente una imagen representativa de los “inmigrantes oficiales”, es decir, aquellos que lograron obtener los documentos y requisitos legales necesarios para su entrada y estadía (temporal o permanente) en México. Marín Guzmán. “Nuevos aportes para el estudio de los inmigrantes árabes en México”, pp. 140-141; Ha-shimoto. “Lebanese Population Movement 1920-1939”, pp. 105-107; Nasr y Abud. Directorio libanés, p. 30; Alfaro-Velcamp. So far from. Alla, p. 7.

[26]. Petit. El mahyar mexicano, pp. 222-233.

[27]. Ette y Pannewick. “The American Hemisphere and the Arab World.”, p. 14.

[28]. “Emir cumple con su cometido”, p. 3.

[29]. Kaim. “La emigración libanesa y sus beneficios”, pp. 18-19.

[30]. “(…) Sean nuestras columnas para los jóvenes estudiosos que aman las bellas obras y ponen empeño en darlas a conocer”. “El rey cautivo. Por Gibrán Jalil Gibrán”, p. 31.

[31]. “Yo tengo mi Líbano. Por Gibrán Jalil Gibrán”, p. 29.

[32]. “El Sepulturero por Gibrán Jalil Gibrán”, pp. 24-26; “Más hallá del hábito por Gibrán Jalil Gibrán”, p. 15; “El Poeta por Jalil Gibrán Jalil”, pp. 20-21; “Antes del suicidio por Jalil Gibrán Jalil”, p. 33; “!Oh noche! Por Gibrán Jalil Gibrán”, pp. 14-15; “Libertad por Gibrán Jalil Gibrán”, pp. 32-33.

[33]. Najmi. “La traducción y la interculturalidad”, p. 330.

[34]. Petit. El mahyar mexicano, p. 101.

[35]. “(…) suplicamos a nuestros connacionales la lean con atención y colaboren en la divulgación de obras que, como la de que tratamos, tiene el mérito, no solo de ser hecha por un libanés, sino que constituye el esfuerzo de un joven a quien se debe ayudar a hacer conocer a los mexicanos las obras de nuestros valores literarios (…)”. “Jesús, hijo del hombre”, p. 10.

[36]. “El traductor (…) solicita de todas las personas que velan por el prestigio de nuestra cultura y por la conveniencia de un intercambio cultural con el país que actualmente habitamos, se suscriban a la obra mencionada anticipando la cantidad de tres pesos”. Ibidem.

[37]. Najmi. “La traducción y la interculturalidad”, p. 331.

[38]. Véase, a manera de ejemplo para este argumento, la labor destacable del traductor y profesor Shadi Rohana con su última obra compilatoria de textos escritos por escritoras y escritores palestinos de Gaza entre octubre y noviembre de 2023 y traducidos del árabe al español. Rohana. Contra el apagón.

[39]. Romano Sued. “The Castilian Language”, p. 76.

[40]. “Gibrán, visto por Leonardo Shafic Kaim”, pp. 27-29; Kaim. “Gibrán y el mundo árabe”, pp. 22-23.

[41]. “(…) se debe [a él] que un alto porcentaje de mexicanos conozcan la obra invaluable del notable poeta”. “Recital poético de Gibrán, p. 61.

[42]. Naimy. “The Mind and Thought of Khalil Gibran”, p. 56.

[43]. Martínez Montávez. Introducción a la literatura árabe moderna, p. 56.

[44]. Akasoy. “Exile and Alienation in the Poetry”, p. 85.

[45]. Khoury. “Literature and Emigration”, p. 105.

[46]. Jabre. “Gebran Khalil Gebran. Su vida y sus obras”, p. 11.

[47]. Khoury. “Literature and Emigration”, p. 104.

[48]. “Del tiempo y Siria”, p. 27.

[49]. “El poeta ciego. Por Gibrán Jalil Gibrán”, p. 26.

[50]. “To be an emigrant is to be an alien. But to be an emigrant mystical poet is to be thrice aliena-ted”. Naimy. “The Mind and Thought of Khalil Gibran”, p. 55.

[51]. “El Poeta por Jalil Gibrán Jalil”, pp. 20-21.

[52]. Akasoy. “Exile and Alienation in the Poetry”, p. 91.

[53]. Khoury. “Literature and Emigration”, p. 105.

[54]. “Tengo fe en vosotros”, p. 28; “Mensaje del inmortal Gibrán a la juventud libanesa”, p. 8; “Gibrán y el mundo árabe”, p. 34.

[55]. Esta revuelta estalló en el verano de 1925 en zonas rurales del Monte Druso (Ŷabal al-Durūz) y se extendió hasta Damasco. Liderada por comerciantes y terratenientes de distintas comunidades religiosas, tuvo un carácter más militante que diplomático, obligando a sus líderes a unirse al levantamiento popular para evitar el encarcelamiento y preservar su credibilidad como autoridades locales. Provence. The Great Syrian Revolt, 2005.

[56]. Muhāŷirīn significa, literalmente, “inmigrante” y es empleada para referirse a un habitante árabe en exilio con una fuerte carga conceptual de abandono, alienación y separación con su lugar de nacimiento. Hyland Jr. “Margins of the Mahjar”, p. 160.

[57]. Dakhli. “The Mahjar as Literary and Political Territory”, p. 184.

[58]. Dakhli. Une génération d’intellectuels arabes, p. 94; Fahrenthold. “Making Nations, in the Mahjar”, p. 128.

[59]. Fahrenthold. Between the Ottomans and the Entente, pp. XVI-XVII.

[60]. Ruiz Bravo-Villasante. “Amīn al-Rīhānī en México”, pp. 468-469.

[61]. “Amin Rihane”, p. 10; Fayad. “El poder taumatúrgico de las palabras”, pp. 8-9, y “Altos relieves”, pp. 17-18.

[62]. “La semana de Rihani. Gran embajada de Líbano”, pp. 38-39.

[63]. Dakhli. “The Mahjar as Literary and Political Territory”, p. 168.

[64]. “ (…) he remains in the background, rarely seen, in part because he is doubly exiled: as a former emigrant and as philosopher isolated in the mountains”. Idem, p. 166.

[65]. Turbay. “Una hora con el hermano del filósofo árabe Amīn Rīhanī”, p. 25.

[66]. Taboada. “Aliados y enemigos en América latina”, pp. 403-418.

[67]. Ruiz Bravo-Villasante. “Amīn al-Rīhanī en México”, pp. 463-476.

[68]. Nacif C. Fadl fue uno de los activistas más destacados durante la lucha de Amīn al-Rīḥānī por congregar el mayor número de donativos y allegados a la causa francesa durante la Primera Guerra Mundial. En 1947, fue galardonado por el gobierno francés con la Cruz de caballero de la Legión de Honor. MAE. CADN. 432PO/C/1-318. Série C. Núm. 151. Reconnaissance française.

[69]. El 25 de febrero de 1918, el gobierno constitucionalista recibió un documento con una nota periodística en la que informaba sobre una junta revolucionaria de arabófonos otomanos que aspiraban a que el gobierno francés controlara sus asuntos en lugar de Constantinopla. La nota señalaba que se enviarían emisarios hacia América para efectuar propaganda y reclutar gente. El documento también adjuntaba el nombre de agentes económicos que se encontraban en las listas negras de comercio, entre los que se encontraba Amīn al-Rīḥānī y sus familiares Salomón y Miguel, Nacid Fadl, Saïd Harfush, Pedro Slim y Nacif Kuri. CEHM. Fondo XXI Manuscritos del Primer Jefe del Ejército Constitucionalista, 1889-1920. Legajo 13676. Carpeta 121. Documento 2-2. Foja 1.

[70]. Al-Rīhānī. Letters to Uncle Sam. Carta 4, p. 12. Traducción semántica.

[71]. Idem, Carta 2, p. 9.

[72]. Tawil. “Racial Borderlines”, p. 99.

[73]. CEHM. Fondo XXI Manuscritos del Primer Jefe del Ejército Constitucionalista, 1889-1920. Legajo 16422. Carpeta 142. Documento 1. Foja 1.

[74]. Al-Rīḥanī. Letters to Uncle Sam.

[75]. Turbay. “Una hora con el hermano del filósofo árabe Amīn Rīhanī”, p. 24.

[76]. El Emir, 146 (mayo, 1966).

[77]. Akarlı. The Long Peace, pp. 186-187.

[78]. “¿Estamos volviendo atrás”, p. 5.

[79]. “(…) He aquí el libanismo ligado estrechamente por sus hijos a nuestra América (…)”. “Veinticuatro años de Independencia”, p. 3.

[80]. Alfaro-Velcamp. So far from Allah, p. 39.

[81]. Idem, pp. 133-157.

[82]. Martínez Assad. Libaneses, p. 38.

[83]. Luarsabishvili. “Literatura ectópica y literatura de exilio”, p. 22.

[84]. Chumancero. “Un gran poeta libanés”, p. 17.

[85]. Martínez Assad. Libaneses, p. 369.

[86]. El concepto de gibranismo aparece en El Emir gracias a una aportación de Habib Estéfano, quien retoma la definición propuesta por Claude Bragdon sobre la obra de Ŷubrān como una “modalidad literaria integrada por una profunda visión mística, por una cautivadora belleza lírica y por el más simple y novedoso acceso a los más trascendentes problemas vitales”. Estéfano. “Gibrán, el poeta del Líbano”, p. 10.

[87]. Martínez Assad. “La construcción de la identidad árabe de los libaneses”, pp. 36-43.

[88]. Martínez Assad. Libaneses, p. 31.

[89]. Ette y Pannewick. “The American Hemisphere”, p. 7.

[90]. Vasconcelos. ¿Qué es el comunismo?, p. 11.

[91]. Kaim. “México: Los libaneses y el Licenciado Vasconcelos”, pp. 12-17.

[92]. Idem, p. 12.

[93]. Idem, p. 17.

[94]. Nimeh y Naguib Aued. Historia del Líbano.

[95]. Civantos. Between Argentines and Arabs.

[96]. Pastor. The Mexican Mahjar, p. 184.

[97]. Mazzucotelli. “On the Shores of Phoenicia”, pp. 53-71.

[98]. Pastor. “El modernismo en un atlántico moro”, pp. 241-276.

[99]. Sobre la controversia entre Vasconcelos y el mahŷar mexicano, véase, Pastor. The Mexican Mahjar, pp. 146-152.

[100]. Para un análisis sobre el pensamiento orientalista de Vasconcelos, véase, Taboda. “Oriente y mundo clásico en José Vasconcelos”, pp. 112-116.

[101]. Vasconcelos. “Un poeta libanés”, p. 4.

[102]. Ibidem.

[103]. Ibidem.

[104]. Idem, p. 5.

[105]. Petit. El mahyar mexicano, p. 109.

[106]. “(…) it will still be a good long while before the literature of homelessness —or rather, the li-terature with no fixed abode— will be understood and recognized as more than just a peripheral margin element in world literature”. Ette. “Literatures without a Fixed Abode”, p. 35.

[107]. Idem