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Palabras clave: Ideología lingüística. Variedad alta. Variedad baja. Variedades vernáculas. Jerarquización.
Keywords: Linguistic ideology. High variety. Low variety. Vernacular varieties. Hie-rarchisation.
Cómo citar: SERRANO ILLÁN, Nerea. “Estado de la cuestión sobre la ideología lingüística y su aplicación a la lengua árabe”. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Árabe-Islam, 75 (2026), pp. 357-394. DOI: 10.30827/meaharabe.v75.32793
A principios del siglo XX, con los trabajos de Marçais[1] y Ferguson[2] se comenzó a emplear el término diglosia para describir la situación lingüística de la lengua árabe. Esta situación fue concebida de la siguiente manera: en el panorama arabófono existe el árabe considerado “culto” (high variety) y el árabe considerado “coloquial” (low variety), teniendo cada uno sus propias características y funciones, por lo que los arabófonos cambiaban de un registro a otro en función del contexto en el que se encontraran[3].
Desde los años setenta, la visión binaria clásica de la diglosia comenzó a ser cuestionada por estudios que evidenciaban una realidad lingüística mucho más compleja en el mundo árabe. Investigadores como Badawi[4] y Holes[5], centrados especialmente en las variedades orientales, documentaron la coexistencia de múltiples registros vernáculos que no encajaban en el esquema rígido de oposición entre árabe culto y árabe coloquial. En esta misma línea, Lentin[6] defendió la noción de “árabe medio” como categoría intermedia clave para comprender la evolución histórica de la lengua. En el ámbito magrebí, se desarrollaron investigaciones como las de Fasla[7], que analizó el contacto de lenguas y la construcción de la identidad cultural en Marruecos, y Moustaoui Srhir[8], quien abordó la poliglosia como un proceso de subordinación lingüística. Este tipo de trabajos, junto con los de autores como Kaye[9], fueron dejando atrás el paradigma diglósico tradicional y propiciaron la aparición de nuevos conceptos como triglosia, tetraglosia o multiglosia. En este marco, la noción de “continuum lingüístico” cobró especial relevancia: autores como Hary[10] argumentan que este término resulta más acertado, ya que en las comunidades arabófonas no existen saltos abruptos entre las distintas variedades lingüísticas, sino una alternancia gradual y fluida, en la que múltiples formas coexisten y se entrelazan sin límites estrictos. En esta línea, trabajos posteriores como Hachimi[11] o Brustad[12] dejaron a un lado los análisis descriptivos de la lengua y sus variedades para centrarse en el hablante como actor del discurso, centrando el foco de interés en saber por qué los hablantes escogen una variedad u otra en función del contexto en el que se encuentran. Este tipo de estudios, enmarcados en el campo de la antropología lingüística, prestan atención al papel de la ideología en las elecciones lingüísticas, generando así nuevas teorías en torno a la lengua estándar y a la jerarquización de las distintas variedades en función del prestigio que se les confiere. De esta manera, a través de la síntesis y el análisis de distintos trabajos, pretendemos realizar un acercamiento al panorama lingüístico arabófono desde el punto de vista de la ideología lingüística, demostrando que todos estos términos que se han ido acuñando, así como la actitud de los hablantes hacia las distintas variedades del árabe, siempre han estado condicionadas por distintas ideologías lingüísticas.
Como menciona Woolard[13] “las ideologías lingüísticas”[14] se encuentran en relación dialéctica con las prácticas sociales, discursivas y lingüísticas, conformándolas de manera significativa, reclamando que la ideología lingüística requería mayor atención de la que se le había estado dando hasta el momento. Por ello, esta sección propone una aproximación a este concepto.
La ideología lingüística examina las creencias, sentimientos y concepciones que tienen los hablantes sobre el lenguaje y cómo estas creencias afectan al uso y la estructura del lenguaje[15]. En relación con esto, la sociolingüística se ocupa de cómo el uso del lenguaje varía en diferentes contextos sociales, incluyendo factores sociológicos como la clase social, el género, la etnicidad y la comunidad[16], mientras que la antropología lingüística, por su parte, se enfoca en cómo el lenguaje y la cultura están interrelacionados, explorando cómo los sistemas de creencias y los valores culturales influyen en la comunicación[17]. De este modo, podemos decir que el estudio de la ideología lingüística se sitúa en la intersección entre estas disciplinas y analiza las creencias subyacentes que impulsan estos usos y variaciones del lenguaje. Por ejemplo, cómo las actitudes hacia ciertas variedades vernáculas pueden influir en la percepción social de sus hablantes. En este sentido, la obra Language Ideologies: Practice and Theory[18] es fundamental, ya que examina cómo las ideologías lingüísticas están en una relación dialéctica con las prácticas sociales y lingüísticas, moldeándolas significativamente.
Woolard[19] ofrece una introducción a la noción de la ideología lingüística como campo de investigación y muestra cuáles han sido las distintas disciplinas que se han dedicado al desarrollo, estudio y análisis de este concepto. Podríamos hacer una división de la siguiente manera:
creaciones humanas que son síntoma y parte de las vidas de los pueblos, a la vez que instrumentos de comunicación y de representación del mundo. Al centrarse en el estudio de los usos lingüísticos en la vida social, se puede explicar el significado que las “formas” lingüísticas adquieren en los contextos en los que son utilizadas, permite descubrir patrones interactivos que revelan visiones del mundo y formas de relación entre los individuos en tanto que seres sociales[20].
Por tanto, lo que diferencia a la antropología lingüística de la lingüística o de la antropología es que los antropólogos lingüísticos conciben el lenguaje como “un conjunto de estrategias simbólicas que forman parte del tejido social y de la representación individual de mundos posibles o reales”[21]. En cuanto a la concepción de la ideología lingüística dentro de la disciplina de la antropología lingüística, cabe destacar la definición dada por Susan Gal y Judith Irvine: “el campo de la ideología lingüística se encarga de estudiar la relación de las ideas de un grupo sobre los roles del lenguaje en las experiencias sociales de los miembros y en cómo estas influyen en la expresión del grupo”[22].
Dentro de esta disciplina existen diversas visiones acerca del concepto de ideología lingüística. Woolard[24] argumenta que lo que expresamos con las ideologías lingüísticas son las representaciones, explícitas o implícitas, que interpretan la relación entre la lengua y los seres humanos en el mundo. Asimismo, Silverstein[25] afirma que “[…] las ideologías lingüísticas son cualquier conjunto de creencias sobre el lenguaje articuladas por los usuarios como una racionalización o justificación de la estructura y el uso del lenguaje percibido”.
Aunque Peirce y Bugni no abordan directamente el concepto de ideología lingüística, podemos decir que los signos y sus interpretaciones juegan un papel crucial en la formación y perpetuación de las ideologías. Esta disciplina entiende que las ideologías lingüísticas son sistemas de creencias y actitudes sobre el lenguaje y su uso, que influyen en cómo las personas perciben, valoran y utilizan el lenguaje. Estos sistemas de creencias son comunicados y reforzados tanto por signos como por símbolos lingüísticos y no lingüísticos. Por ejemplo, ciertos términos o formas de habla pueden tener connotaciones ideológicas que refuerzan estereotipos o relaciones de poder: los eslóganes políticos, determinados acentos o el uso de una lengua en lugar de otra en un contexto específico. Así, la semiótica permite analizar cómo estos signos son interpretados y cómo sus significados pueden variar según las creencias ideológicas de los intérpretes. Además, los símbolos, que son signos cuyo significado depende de convenciones sociales, son elementos que perpetúan las distintas ideologías lingüísticas. Estos transmiten y refuerzan valores y creencias ideológicas, estando influenciados por las ideologías dominantes dentro de una cultura. Por lo tanto, la relación entre semiótica e ideología lingüística radica en cómo los signos y símbolos son utilizados para comunicar y perpetuar ideologías. La semiótica proporciona las herramientas para desentrañar los procesos mediante los cuales los significados son construidos, interpretados y utilizados para reforzar creencias y actitudes sobre el lenguaje. En este sentido, la ideología lingüística puede ser vista como un sistema de significados que se comunica y se mantiene a través de signos y símbolos, y que es objeto de análisis semiótico para comprender cómo estos sistemas de creencias influyen en las prácticas lingüísticas y sociales. En esta misma línea, Kress muestra que, al combinar texto, imágenes, color y diseño en un mismo mensaje, se crean capas de significado que refuerzan creencias (por ejemplo, al usar tipografía y fotografías que asocian la variedad estándar a la lengua de prestigio), de modo que el conjunto transmite ideologías incluso sin mencionarlas explícitamente[28].
Existen tres enfoques en la sociolingüística. Un enfoque basado en la clase social: según Labov[30], las irregularidades en el uso de una variable lingüística proporcionan evidencias de un cambio lingüístico en proceso, ayudando a identificar la dirección del cambio y las razones que lo motivan. Un segundo enfoque, basado en las redes sociales, fue introducido por Milroy[31], complementando al trabajo de Labov[32] al considerar que las redes sociales de vínculos entre los hablantes pueden ser una fuerza impulsora del cambio lingüístico. El último es el etnolingüístico: según Eckert[33], la variación lingüística se debe al sentido social que los hablantes dan a determinados rasgos. Este enfoque, menos frecuente y más reciente, se centra en la interacción entre las prácticas y las representaciones, considerando el valor social de las variantes y factores extralingüísticos como las migraciones, la historia del asentamiento de la población, el contacto con otras lenguas, la urbanización de la sociedad, el desarrollo urbano y el éxodo rural.
Dentro de esta disciplina, autores como Coupland y Jaworski[34], argumentan que el concepto de “ideología del lenguaje” se refiere a las creencias y actitudes profundamente arraigadas acerca del lenguaje y su uso, que se manifiestan en las prácticas sociales y en la manera en que las personas perciben y valoran diferentes formas de hablar. Estas ideologías del lenguaje no solo influyen en cómo las personas usan y evalúan el lenguaje, sino que también reflejan y refuerzan relaciones de poder, identidades y estructuras sociales. Asimismo, Coupland y Jaworski[35] defienden que las ideologías del lenguaje son construcciones sociales que se desarrollan a través de la interacción social y están estrechamente vinculadas a cuestiones de identidad y poder. Las ideologías del lenguaje afectan a la percepción y valoración de las distintas variedades lingüísticas, la regulación y estandarización de las lenguas y la legitimación de ciertas formas de hablar sobre otras. Estas creencias pueden perpetuar desigualdades sociales al legitimar ciertos dialectos o lenguas como superiores o más correctos que otros, deslegitimando o estigmatizando al mismo tiempo las formas de habla asociadas con grupos marginados o subordinados.
Otra definición de ideología lingüística que podemos destacar es la dada por Brustad[36], la cual argumenta que la ideología lingüística se refiere a creencias culturales compartidas que subyacen al uso de la lengua, creencias que la mayoría de los hablantes consideran como naturales.
Por lo tanto, las definiciones dadas por la antropología lingüística, la lingüística, la semiótica y la sociolingüística se diferencian principalmente en el enfoque que adoptan en su estudio del lenguaje. La antropología lingüística se centra en el interlocutor, considera el lenguaje como una creación humana que refleja y forma parte de la vida social y explora cómo las formas lingüísticas adquieren significado en contextos sociales específicos. En contraste, la lingüística se enfoca en la estructura de la lengua y analiza las reglas y estructuras subyacentes que permiten la generación y comprensión de oraciones, entendiendo así las ideologías lingüísticas como creencias sobre el lenguaje que justifican su estructura y uso. Asimismo, la semiótica, aunque no aborda directamente la ideología lingüística, proporciona un marco conceptual para entender cómo los signos representan y comunican significados y cómo las ideologías se perpetúan a través de estos signos. Por su parte, la sociolingüística estudia las relaciones entre el lenguaje y la sociedad y se centra en los aspectos sociales que influyen en el uso del lenguaje. Esta disciplina adopta un enfoque multifacético que incluye la clase social, las redes sociales y las prácticas etnolingüísticas, argumentando que las creencias y actitudes hacia el lenguaje reflejan y refuerzan relaciones de poder e identidades.
A pesar de estas diferencias en el enfoque, todas estas disciplinas comparten ciertas creencias y juicios de valor sobre el lenguaje. Coinciden en que el lenguaje no es solo un medio de comunicación, sino también una herramienta que refleja y moldea las relaciones sociales y las ideologías. Además, todas reconocen que las creencias y actitudes hacia el lenguaje tienen un impacto significativo en la forma en que los individuos y grupos sociales perciben y utilizan el lenguaje, y que estas creencias pueden perpetuar desigualdades sociales y reforzar estructuras de poder. De este modo, podemos decir que la definición de ideología lingüística puede tomar distintos matices en función de la disciplina y el autor al que nos refiramos, aunque todas se enmarcan en las representaciones explícitas o implícitas que interpretan la relación entre la lengua y los seres humanos en la sociedad.
Estudios como los de Irvine[37] y Woolard[38] han replanteado la noción de que una lengua está inherentemente vinculada a un pueblo, la cual fue promovida por el colonialismo y respaldada por ideologías nacionalistas. Esta visión sugiere que la legitimidad de una nación está ligada a la existencia de una lengua propia, lo que ha llevado a la crítica de los estados multilingües. Paradójicamente, incluso los discursos que valoran las lenguas minoritarias refuerzan esta misma ideología, al aceptar que cada pueblo debe tener una lengua única[39]. Estas creencias sobre el lenguaje están profundamente ligadas a las estructuras sociales y políticas, lo que afecta las dinámicas lingüísticas en las comunidades. Trabajos como el de Swiggers[40] analizan las ideologías que promueven esta asociación entre lengua y nación y, en esta línea, es interesante destacar, a modo de ejemplo, el trabajo de Irvine[41], el cual explora cómo los aldeanos wolof[42] interpretan las variaciones lingüísticas como reflejo de diferencias sociales, distinguiendo entre variaciones dentro de una misma lengua y entre lenguas diferentes. Para los wolof, esas diferencias interlingüísticas no eran vistas como simples variaciones neutrales, sino que estaban vinculadas con la estratificación social. En otras palabras, las diferencias en la forma de hablar entre distintas comunidades se interpretan como indicadores de estatus, jerarquía o pertenencia social. Estudios como este muestran cómo la ideología lingüística puede afectar a la interpretación de las relaciones sociales, ya que las variantes lingüísticas asociadas con determinados hablantes se revalorizan como símbolos de identidad de grupo y emblemas de lealtad política o de valor social, intelectual o moral[43]. Esta revalorización simbólica a menudo hace que la discriminación por motivos lingüísticos sea públicamente aceptable, mientras que la discriminación racial correspondiente no lo es.
Sin embargo, Woolard[44] advierte que la ideología lingüística no siempre es un reflejo directo de la sociedad. Las creencias sobre lo que constituye una “lengua verdadera” y la noción de que existen lenguas claramente delimitadas forman parte de las estrategias de dominación social. Estas creencias han sido usadas para clasificar las lenguas y, a su vez, a los hablantes, considerándolos más o menos desarrollados, lo que ha contribuido a justificar la colonización. En este sentido, las lenguas de los pueblos colonizados han sido etiquetadas como menos evolucionadas, lo que ha legitimado la subordinación de estos pueblos. Esto se observa a través de estudios como el ya mencionado de Irvine[45], así como en los trabajos de Kroskrity o Lippi-Green[46]. Así, las élites coloniales emplearon la supuesta superioridad lingüística como justificación para representar a los pueblos colonizados como intelectualmente inferiores o culturalmente menos avanzados.
Una aportación relevante desde el contexto arabófono, particularmente en Marruecos, lo constituye la crítica que Loutfi y Noamane[47] hacen a la política lingüística del país, la cual reproduce jerarquías coloniales a través de la asignación de prestigio desigual a las lenguas locales. En su estudio, argumentan que el francés sigue operando como lengua de prestigio en sectores como los negocios, la administración pública y la educación superior, mientras que las lenguas autóctonas quedan relegadas al ámbito doméstico o informal. Esta distribución de funciones no es neutral, sino profundamente ideológica, pues refuerza estructuras de poder que reproducen la dominación simbólica del pasado colonial. Así, las actitudes negativas hacia las lenguas locales y la sobrevaloración del francés están asociadas no solo a factores instrumentales, sino también a una ideología lingüística heredada del colonialismo. En este sentido, el caso marroquí ilustra cómo, incluso tras la independencia, las políticas lingüísticas pueden sostener un orden epistemológico colonial. Frente a esta situación, los autores proponen un modelo de Prestige Planning que busca revalorizar las lenguas locales mediante su vinculación con el prestigio económico, académico y cultural, aunque advierten que dicho modelo enfrenta resistencias ideológicas fuertes, incluyendo el elitismo, la arabización y el legado francófono.
Expuestas las distintas concepciones que existen sobre la ideología lingüística, en este apartado se ofrece una breve definición de las distintas variedades del árabe. Se considera necesario realizar una descripción de las variedades existentes de esta misma lengua ya que no siempre todas han tenido la consideración de variedad o lengua. Las diferencias entre el árabe clásico, el árabe medio, el árabe moderno estándar y las numerosas variedades vernáculas regionales no solo reflejan la diversidad lingüística, sino también las dinámicas sociopolíticas, culturales y religiosas que influyen en su uso y percepción. Sin un entendimiento claro de estas variedades, sería difícil analizar cómo las ideologías lingüísticas interfieren en la valoración y el uso de las diferentes formas del árabe en contextos específicos.
De esta manera, Ferrando[48] explica que no existe una “única” lengua árabe, aunque en numerosas ocasiones se ha reconocido únicamente a la lengua clásica y estándar, lo cual conlleva ignorar los fenómenos lingüísticos, tanto pasados como presentes, que ha experimentado la lengua árabe en sus múltiples facetas. En esta línea, Vicente[49] explica que, cuando se hace referencia a la lengua árabe, se está haciendo referencia a un conjunto de variedades que han evolucionado a lo largo del tiempo y que se dividen en dos tipos: el denominado árabe antiguo; tipo lingüístico que engloba diversas variedades de la lengua, como el árabe clásico o el árabe estándar moderno, entre otros. Este se caracteriza por ser una lengua sintética, con el uso de iʕrāb, entre otros rasgos; y el tipo lingüístico neo-árabe, que incluye las diferentes variedades de árabe hablado que existen en el mundo arabófono desde la época preislámica hasta la actualidad y que se caracterizan por ser lenguas analíticas, con ausencia de iʕrāb, entre otras características.
Según Antaki[50] el árabe clásico o fuṣḥà es la lengua de transmisión de la civilización islámica y está dotada de una gran sacralidad para los musulmanes, ya que es la lengua de la revelación coránica.
Centrándonos en aspectos lingüísticos, Ferrando[51] explica algunas características del árabe clásico, como su carácter estático: sus normas gramaticales fueron fijadas durante los primeros siglos del islam por los gramáticos de Kufa y Basora y la lengua se mantuvo prácticamente intacta hasta finales del siglo XIX. El autor expone que uno de los elementos más característicos de la lengua árabe clásica es el iʕrāb, además de poseer una gran variedad léxica que se forma mediante el sistema de derivación del árabe a partir de una raíz base.
Es importante destacar que investigadores como Kaye[52], Holes[53], Versteegh[54] y Ferrando[55] están de acuerdo en que el árabe clásico nunca ha sido la lengua materna de un arabófono, dado que esta lengua se adquiere a través de una educación formal.
Por un lado, Blau[57] describe el árabe medio como una lengua que se usaba únicamente en la escritura, combinando elementos del árabe clásico, neo-árabe y pseudocorrectos. Según Blau, la alternancia entre estos elementos dio lugar a una gran diversidad de estilos, dado que las combinaciones posibles eran infinitas.
Por otro lado, Ferrando[58] ofrece una definición diferente, describiendo el árabe medio como “la lengua del conjunto de textos árabes que incluyen desviaciones con respecto a las normas gramaticales del árabe clásico”. Estas “desviaciones” que comenta el autor pueden ser formas vernáculas o pseudocorrectas. Así, Ferrando[59] destaca que el árabe medio no corresponde a un periodo histórico específico.
Hary[60] también aborda la definición de árabe medio, considerándolo el árabe no estándar de la Edad Media. Sin embargo, Lentin[61] amplía esta perspectiva al identificar el árabe medio en textos de la Nahḍa y del siglo XX. Así, según Lentin, el árabe medio es una variedad intermedia y heterogénea, producto de la combinación de elementos del árabe estándar y el coloquial. Esta definición permite entender el árabe medio no solo como una lengua histórica, sino también como una variedad activa en periodos más recientes. Además, Hary[62] sugiere que la aparición del árabe medio puede atribuirse a la inclusión de elementos coloquiales por cristianos y judíos, quienes mostraban menos preocupación por la pureza lingüística en comparación con los musulmanes.
Hary[63] también menciona que algunos autores, al intentar escribir en árabe clásico sin el conocimiento adecuado, pudieron haber producido textos en árabe medio por error. Sin embargo, Lentin[64] argumenta que muchos autores escribieron textos tanto en un perfecto árabe clásico como en árabe medio, lo cual quiere decir que elegían deliberadamente escribir en árabe medio. Esto sugiere que el árabe medio pudo ser empleado como un registro estándar alternativo al árabe clásico.
Para estas variedades podemos encontrar los términos ʕāmmiya en el Mashreq y dārīža en el Magreb. Según Badawi[65], estos términos se emplean para referirse a las lenguas vernáculas habladas en los diferentes países y regiones del mundo árabe, usadas como lengua de comunicación habitual y cotidiana en situaciones comunicativas informales.
En términos generales podemos afirmar que cada país árabe tiene una o varias variedades propias, caracterizadas fundamentalmente por variaciones fonológicas, morfológicas, sintácticas y léxicas. Benitez Fernández[66] explica que estas variedades guardan una relación muy estrecha con las diferentes formas de asentamiento de las poblaciones: rural, urbano, sedentario o nómada. Asimismo, Ferrando[67] añade que estas variedades se muestran muy abiertas a la adquisición de préstamos de otras lenguas y, a nivel fonológico, se distancian bastante de lo que diacrónicamente sabemos sobre la fonología del árabe clásico.
A finales del siglo XVIII, se inició el movimiento conocido como Nahḍa, el cual puede ser traducido como “renacimiento”, aunque no se corresponde exactamente con el renacimiento europeo, sino que se trata de un movimiento de renacimiento social, político y literario[68]. Este movimiento tuvo lugar en todo el mundo árabe, pero fue mucho más destacado en Siria, Líbano y, sobre todo, en Egipto. Torres[69] apunta que, a diferencia del renacimiento europeo, no se trató de un movimiento cuyo objetivo era reivindicar y recuperar la cultura clásica greco-latina, sino que se trataba de un intento de reformar y modernizar los países árabes, tanto en el ámbito literario como social, político, económico y religioso, fusionándose dos movimientos: uno religioso respaldado por ideólogos musulmanes reformistas (panislamismo) y otro laico que abogaba por transformaciones sociales y culturales de influencia occidental (panarabismo).
En este contexto, Ferrando[70] explica que la lengua árabe comenzó un proceso de renovación, en gran medida influido por el contacto con el inglés y el francés. Así, surgió el árabe moderno estándar: una forma estandarizada del árabe clásico que se utiliza principalmente en contextos formales, oficiales y escritos, así como en los medios de comunicación, la literatura y los discursos políticos y académicos actuales.
En las descripciones de las distintas variedades del árabe que se han dado podemos apreciar diversos rasgos de carácter ideológico. A continuación mencionaremos, brevemente, algunos de ellos.
Como hemos mencionado anteriormente, investigadores como Ferrando[71], Versteegh[72], Holes[73], y Kaye[74] están de acuerdo en que el árabe clásico nunca ha sido la lengua materna de un arabófono, dado que esta lengua se adquiere a través de una educación formal en la escuela. Este es el motivo por el que Kaye[75] califica al árabe clásico como an ill-defined system, explicando que las reglas del árabe clásico han sido excesivamente regularizadas y muchas de estas reglas pueden parecer artificiales o creadas de manera arbitraria. Kaye[76] especula sobre la evolución del árabe clásico, sugiriendo que muchas de sus normas gramaticales podrían haber sido impuestas por los gramáticos para intentar darle coherencia y estructura a la lengua, en vez de haber evolucionado de forma natural. Esto nos lleva a pensar que los gramáticos, al definir y fijar las reglas, han jugado un papel crucial en la formación y codificación del árabe clásico, ya que su influencia puede llevar a una codificación del idioma que prioriza la teoría gramatical sobre el uso real y práctico del lenguaje. Desde la perspectiva de la ideología lingüística se observa cómo las ideologías de los hablantes y los académicos pueden influir significativamente en la percepción y la enseñanza de una lengua. La valorización del árabe clásico como una lengua de alta cultura y prestigio se debe en gran medida a estas ideologías, que a menudo ponen en primer plano la pureza lingüística y la conformidad con normas gramaticales estrictas, a pesar de que estas no reflejen el habla cotidiana.
En cuanto al árabe medio, desde la óptica de la ideología lingüística, el estudio de esta variedad revela cómo las percepciones y valoraciones de las distintas formas del árabe están profundamente influenciadas por consideraciones socioculturales e históricas. Encontramos una ideología de la lengua estándar que exalta el árabe clásico como la forma pura y prestigiosa de la lengua. Por ejemplo, anteriormente hemos podido observar que en la academia se ha llegado a emplear el término “desviaciones” para describir las variedades del árabe que no son el árabe clásico, lo cual apoya a la teoría de la ideología de la lengua estándar. Esta ideología refleja una valoración que considera el árabe clásico como la norma y ve otras formas como variedades imperfectas o menos válidas. En este mismo contexto académico, hemos comentado que Hary[77] sugiere que el árabe medio surgió porque cristianos y judíos, menos preocupados por la pureza lingüística que los musulmanes, incorporaron elementos coloquiales a la lengua. Esta perspectiva implica una ideología lingüística que asocia la pureza y corrección de la lengua con la ortodoxia religiosa musulmana, minusvalorando las contribuciones de otras comunidades. Este tipo de ideologías han llevado a subestimar la legitimidad y la importancia del árabe medio, al igual que sucede con las lenguas vernáculas. No obstante, actualmente ambas variedades no estándar gozan de un mayor reconocimiento a nivel académico y literario, tanto dentro como fuera del mundo arabófono. Esto implica un cambio en la visión de estas variedades, ya que se comienza a valorar la diversidad y la riqueza de la lengua en todas sus manifestaciones. Este cambio de perspectiva no solo acepta la evolución natural de la lengua, sino que también reconoce la influencia de los contextos sociopolíticos en la forma en que se utiliza y se percibe el árabe en diferentes épocas y regiones.
En este apartado hemos analizado las distintas variedades del árabe, subrayando la importancia de entender su diversidad para estudiar la ideología lingüística aplicada a esta lengua. Hemos descrito cómo las diferencias entre el árabe clásico, el árabe medio, el árabe estándar moderno y las variedades vernáculas reflejan la diversidad lingüística y las dinámicas sociopolíticas y culturales que influyen en su uso, confirmando así que, como dicen Ferrando[78] y Vicente[79], no existe una “única” lengua árabe, sino un conjunto de variedades que han evolucionado con el tiempo.
En este apartado se realiza un recorrido por los distintos términos empleados para definir la situación lingüística del mundo árabe y se analiza la ideología lingüística subyacente en estos términos. Además, se analiza el fenómeno de la ideología de la lengua estándar en el contexto de la lengua árabe y sus variedades, cuestionando la tradicional dicotomía que se ha establecido entre árabe clásico y variedades vernáculas, se examina la jerarquización de las variedades magrebíes y mashrequíes y se muestra cómo esta ideología lingüística afecta la percepción y uso del árabe, destacando la influencia de factores históricos, políticos y culturales en la formación y perpetuación de estas creencias.
Marçais[80] fue el primer investigador en relacionar el término diglosia con la situación lingüística del mundo árabe. Este autor propuso dos niveles de la lengua: el “árabe escrito”, que se corresponde con el árabe clásico y se limita a la redacción de textos, y los “idiomas hablados”, las lenguas vernáculas utilizadas en la interacción oral. Marçais[81] argumentaba una clara división entre estas dos variedades, asignando cada una a un ámbito específico.
Posteriormente, Ferguson[82] describía dos variedades distintas: la variedad alta (árabe clásico) y la variedad baja (variedades vernáculas árabes). Dicho autor sostenía que ambas se utilizan según el contexto en que se encuentre el hablante, diferenciando la variedad hablada (variedades vernáculas) de la escrita (árabe clásico). En esta línea, Ferguson describe el árabe clásico como una lengua codificada y superpuesta a las variedades vernáculas, con un alto prestigio debido a su uso en la creación del corpus literario árabe. Además, explica que el árabe clásico se adquiere mediante educación formal y se usa en situaciones escritas o formales, no en conversaciones cotidianas, donde predominan las variedades vernáculas.
Marçais y Ferguson distinguen dos variedades del árabe: una “variedad alta”, que corresponde al árabe clásico, y una “variedad baja”, que corresponde a las variedades vernáculas. Desde la ideología lingüística, esta concepción de la lengua nos lleva a examinar las creencias, actitudes y valores asociados con cada variedad y cómo influyen en su uso y percepción. Por un lado, el árabe clásico se considera una lengua de prestigio y alto estatus social, asociada con la literatura, la educación formal y la religión, y se usa en contextos formales, escritos y religiosos. Por otro lado, las variedades vernáculas se usan en la comunicación cotidiana e informal y se perciben con menor estatus y prestigio. La percepción de que el árabe clásico es la forma “pura” de la lengua y las variedades vernáculas son corruptas o degradadas afecta la legitimidad de estas últimas, con consecuencias en los ámbitos educativo y social. En educación, la enseñanza del árabe clásico refuerza su estatus como la forma correcta de la lengua y los hablantes de variedades vernáculas pueden enfrentar dificultades si no lo dominan, afectando su rendimiento académico y oportunidades futuras. Además, las variedades vernáculas están profundamente conectadas con la identidad local y comunitaria, por lo que la preferencia por el árabe clásico en contextos formales puede crear tensiones entre la identidad local y las expectativas a nivel académico y profesional.
Por lo tanto, la distinción entre el árabe clásico como la “variedad alta” y las variedades vernáculas como las “variedades bajas” refleja y perpetúa una jerarquía sociolingüística arraigada. Además, las políticas educativas y prácticas institucionales que priorizan el árabe clásico en contextos oficiales y formales refuerzan su estatus superior. Esta división ideológica impacta en la identidad y en las acciones de los hablantes de las variedades vernáculas, quienes pueden percibir su propia habla como menos válida o incorrecta.
La visión dual de la lengua árabe que mencionábamos con anterioridad ha sido muy criticada e incluso el propio Ferguson rectificó en 1996 con su artículo “Diglossia revisited”[83], donde matiza su opinión ante esta problemática y argumenta que, en realidad, la diglosia no es en sí una característica propia de la lengua árabe, sino que más bien una característica de las comunidades de habla arabófonas[84]. Benítez Fernández[85] argumenta que el error está en considerar que todas las personas arabófonas pertenecen a una misma comunidad de habla, ya que las situaciones lingüísticas varían mucho de un país a otro. En algunos países encontramos una variedad vernácula que se emplea como el estándar nacional y es, relativamente, bien aceptada por la comunidad de hablantes; mientras que otros países disfrutan de un buen conocimiento del árabe clásico debido al alto nivel de alfabetización. En otras comunidades de habla, nos encontramos con que existe más de una lengua vernácula que convive con el árabe. Por lo que Ferguson debería haber tenido en cuenta la existencia de comunidades bilingües en las que la variedad alta se corresponde con una lengua y la variedad baja con otra, como hizo Fishman[86], el cual afirma que el bilingüismo representa el comportamiento lingüístico individual, mientras que la diglosia representa la organización lingüística a un nivel socio-cultural.
De este modo, Kaye[87] explica que, a finales del siglo XX, gran parte de la comunidad investigadora expresó su desacuerdo con la teoría planteada por Ferguson, ya que comenzaba a expandirse la percepción de que la lengua árabe constituía un conjunto de variedades con diferentes funciones. El autor apunta que esta idea dio lugar a la aparición de nuevos términos en lingüística árabe como “triglosia” o “tetraglosia”. Gran parte de la comunidad investigadora concebía la situación como un continuum lingüístico[88], defendiendo que las fronteras entre estas variedades no son nítidas, sino que coexisten y el salto de una variedad a otra no es tan marcado o claro como se pretendía defender mediante la asociación del árabe al término diglosia. Benítez Fernández[89] complementa lo expuesto por Kaye[90] al explicar que estos nuevos enfoques en torno a las variedades de la lengua árabe dieron lugar a que se realizaran numerosos estudios en los que se describían modelos de clasificación de las variedades intermedias entre el árabe clásico y las variedades vernáculas, siendo el objetivo describir las variedades intermedias que caracterizan al continuum lingüístico. En esta misma línea, Albirini[91] argumenta que la situación lingüística árabe no puede seguir analizándose mediante el modelo diglósico binario tradicional, ya que la realidad sociolingüística de los hablantes —especialmente entre los jóvenes urbanos— implica un uso dinámico y funcionalmente flexible de múltiples registros. El autor destaca que este uso no sigue una jerarquía estricta, sino que responde a prácticas de posicionamiento identitario y a estrategias comunicativas cambiantes, lo que refuerza la validez del modelo del continnum lingüístico.
Los diversos modelos de clasificación de las variedades del árabe presentan una serie de ideologías lingüísticas que reflejan diferentes perspectivas sobre la lengua, su uso y su estatus social. Así, Blanc[92] introduce la noción de pureza lingüística aplicada a la lengua árabe. Esta noción en sí misma podría considerarse como una concepción ideológica. Esta pureza lingüística es aplicable tanto al árabe clásico como a las variedades vernáculas, ya que al realizar una distinción entre el “árabe estándar” y el “árabe coloquial puro”, el autor muestra un enfoque que valora la pureza de la lengua, considerando que las variedades sin influencias externas son más auténticas y legítimas. Asimismo, Blanc jerarquiza las variedades del árabe, dando mayor prestigio a las formas clásicas y codificadas en comparación con las formas coloquiales. A su vez, el autor enfatiza la idea de la funcionalidad lingüística al observar que en la práctica los hablantes no se limitan a una única variedad, sino que mezclan diferentes formas del árabe para comunicarse de manera más efectiva según el contexto y la audiencia.
En esta línea, es relevante considerar la noción de “árabe coloquial nivelado” propuesta por Blanc, que refleja una práctica lingüística basada en la nivelación de lenguas vernáculas. Según esta idea, los hablantes ajustan sus variedades vernáculas e incorporan elementos de otras variedades para facilitar la comprensión mutua. Sin embargo, este concepto nos lleva a cuestionar la situación de aquellos hablantes que, por falta de conocimiento suficiente, no pueden alternar entre distintas variedades. Esto sugiere que Blanc podría estar conceptualizando a los hablantes que logran nivelar el uso varias variedades en una conversación como el “hablante ideal”. Desde una perspectiva ideológica, es interesante indagar en si esta nivelación se realiza únicamente para facilitar la comunicación o si también responde a otros factores, como evitar juicios negativos sobre una variedad menos conocida o menos valorada, o incluso la percepción de que su propia variedad es inferior. La ideología subyacente puede incluir la creencia de que adaptar el habla a una variedad más ampliamente aceptada ayuda a evitar estigmatización y a mejorar la aceptación social.
En contraste con Blanc, Badawi[93] introduce una ideología que relaciona la lengua con el estatus social y educativo, valorando así la practicidad de cada variedad en distintos contextos. Badawi resalta la coexistencia y mezcla de elementos entre los niveles lingüísticos, sugiriendo un enfoque más flexible y dinámico en comparación con el de Blanc. Esta ideología se manifiesta en la división de las variedades árabes en función del contexto sociocultural y educativo. Asimismo, Zughoul[94], al simplificar los modelos anteriores y distinguir entre el árabe clásico, el árabe coloquial, el árabe educado y el árabe moderno estándar, adopta un enfoque de modernización y simplificación. Esta visión favorece la adaptación de la lengua a la época contemporánea y resalta la conexión entre lengua y nivel educativo, al igual que Badawi. No obstante, Zughoul también mantiene una ideología de la lengua estándar al considerar el árabe clásico como una lengua divina, lo cual refleja una perspectiva purista en la preservación de las formas tradicionales del árabe.
En cuanto a Mitchell[95], que opta por una simplificación de los modelos anteriores, distingue tres grandes áreas: árabe vernáculo regional, árabe moderno estándar y árabe educado hablado. La inclusión de este último, una combinación oral de vernáculo y árabe escrito, muestra una aproximación pragmática que reconoce la realidad del uso mixto en contextos formales e informales. Así, Mitchell favorece una descripción clara y accesible de las variedades lingüísticas.
De esta manera, el estudio de Youssi[96] también es significativo, ya que resalta las particularidades regionales del árabe marroquí y su interacción con otras lenguas. Además, conceptualiza las lenguas vernáculas como entidades autónomas en lugar de subordinadas, lo cual choca con las ideologías expuestas anteriormente.
En conjunto, estos estudios reflejan percepciones complejas sobre el uso del árabe, incluyendo apreciaciones sobre la pureza, la jerarquía, la funcionalidad y la nivelación lingüística. Estas ideologías tienen implicaciones significativas para las prácticas de comunicación y las políticas lingüísticas en el mundo árabe. Por lo tanto, la diversidad de propuestas subraya la importancia de considerar las elecciones lingüísticas de los hablantes, que varían según el contexto y las necesidades comunicativas. Además, la variedad de clasificaciones sugiere que la percepción de la lengua árabe está en constante evolución y es influenciada por los diversos cambios sociales y educativos.
Desde la perspectiva de la ideología lingüística, las críticas a la visión dual de la lengua expuestas anteriormente y las investigaciones de Hachimi[97] o Pennisi[98] reconocen y ponen en valor la riqueza y funcionalidad de las variedades vernáculas. Este enfoque propone que las fronteras entre las variedades no son fijas ni claras, sino que existen múltiples registros y formas de habla que coexisten y se adaptan según el contexto. Al hacerlo, se cuestiona la legitimidad de la jerarquización tradicional y se promueve una visión más equitativa y representativa de la diversidad lingüística en el mundo árabe.
De esta manera, este análisis ideológico subraya cómo las concepciones sobre la lengua no son neutrales, sino que están profundamente entrelazadas con dinámicas de poder y control. La imposición de una variedad como estándar de prestigio no solo refleja, sino que también moldea, las relaciones sociales y culturales dentro de las comunidades arabófonas. En este sentido, las investigaciones que abogan por reconocer el continuum lingüístico no solo tienen implicaciones lingüísticas, sino también sociales y políticas, ya que promueven una mayor inclusión y reconocimiento de las diferentes formas de habla, desafiando las estructuras de poder que tradicionalmente han marginado a las variedades vernáculas.
La ideología de la lengua estándar fue definida como un proceso ideológico que explica determinados patrones de pensamiento y comportamiento lingüístico en Gran Bretaña[99]. El autor define una cultura de la ideología de la lengua estándar como “aquella en la que los hablantes creen que su lengua existe en una variedad claramente delimitada, perfectamente uniforme y perfectamente estable, una variedad que nunca se realiza perfecta y consistentemente en el uso hablado”[100]. En esta línea, cuando existen dos o más formas, solo una es correcta. Esta definición de la ideología de la lengua estándar permite superar el análisis binario del árabe que distingue entre árabe clásico y variedades vernáculas, y ayuda a comprender las construcciones culturales detrás de esta concepción. Brustad[101] sostiene que la naturaleza diglósica del árabe propuesta por Ferguson ya no es adecuada para describir la realidad lingüística actual, argumentando que Ferguson, a través de su lenguaje, define la diglosia como una ideología. Según Ferguson, no es que la “variedad alta” sea objetivamente superior o más estética que la “variedad baja”, sino que los hablantes de la cultura árabe creen y sienten que lo es, incluso aquellos para quienes la “variedad alta” no forma parte de su vida cotidiana, considerando esto una realidad compartida.
De esta manera, Hachimi[102] y Brustad[103] argumentan que el uso del término diglosia para describir la situación lingüística en el mundo árabe refleja una ideología de la lengua estándar. Brustad define esta ideología como una construcción social basada en la creencia de que existe una variedad consistente que es o debe ser compartida por todos. Esta lengua estándar es concebida como abstracta, idealizada y homogénea, impuesta y mantenida por las instituciones dominantes. Hachimi[104] explica que, bajo esta ideología, los hablantes tienden a valorar y preferir una lengua estandarizada y única.
Así, la ideología de la lengua estándar en el mundo árabe idealiza y protege al fuṣḥà debido a su vínculo con el Corán y su sacralización[105]. Brustad[106] señala que esta protección se ve reflejada en la creación de academias de la lengua árabe, cuyo propósito es mantener esta ideología de la lengua estándar. Además, Benítez Fernández[107] explica que, en el siglo XX, la expansión de las variedades vernáculas se percibió como una corrupción del árabe clásico. Esta autora ilustra cómo el creciente uso de las variedades vernáculas tanto en los medios de comunicación como en la literatura y otros contextos, desde la Nahḍa hasta hoy, pone en duda la predominancia del fuṣḥà en el plano de la escritura. Este fenómeno ha llevado al establecimiento de cadenas de televisión, como al-Jazeera, donde se usa exclusivamente árabe clásico[108].
Un ejemplo de la perpetuación de la ideología de la lengua estándar lo encontramos en Marruecos, que obtuvo su independencia de Francia en 1956, y en Argelia, que la alcanzó en 1962. Según Benítez Fernández[109], tras la independencia, ambos países implementaron una política lingüística centrada en la arabización, lo cual podría interpretarse como una manera de mantener la ideología de la lengua estándar. Durante los periodos de dominación colonial, se formó una identidad nacional en la que las élites locales, al liberarse de las autoridades extranjeras, buscaron una lengua prestigiosa para reemplazar a la impuesta por los colonizadores. El fuṣḥà, por sus características y prestigio, fue la lengua elegida, conservando así la ideología de la lengua estándar como símbolo de unidad e identidad nacional. La autora explica que esta elección promovió la creación de una administración estatal que utilizaba el árabe clásico y fomentaba su enseñanza, desplazando las prácticas multilingües y bilingües de la época colonial. Sin embargo, aunque las lenguas extranjeras continuaron enseñándose desde los primeros años de la educación primaria, solo se consideraban como lenguas extranjeras, subrayando aún más la hegemonía del árabe clásico y la persistencia de la ideología de la lengua estándar en las políticas lingüísticas de ambos países.
En cuanto a la percepción que tienen los marroquíes sobre el uso del árabe clásico y del árabe marroquí, De Ruiter[110], en un estudio cuantitativo compuesto por 569 estudiantes marroquíes, trazó el perfil sociolingüístico de estos participantes. En dos preguntas del cuestionario los estudiantes debían indicar en qué medida encontraban “bonito” o “importante” el árabe literario y el árabe hablado. El objetivo de comentar estas declaraciones reside en observar cómo se verbaliza la ideología de la lengua estándar en el contexto marroquí. A través de los testimonios[111] vemos cómo esta ideología se refleja en las percepciones sobre el árabe literario y el árabe vernáculo, mostrando así una tensión entre la necesidad de una norma lingüística común para la cohesión nacional e internacional, así como la valoración de las variedades locales como vehículos esenciales de la identidad y la comunicación cotidiana.
El estudio de la jerarquía entre las variedades mashrequíes y magrebíes pone el foco en la inteligibilidad de la arabidad o no-arabidad de las variedades vernáculas del árabe. Así, Hachimi[112] sostiene que, en situaciones en las que magrebíes y mashrequíes interactúan, se dan unas claras actitudes en torno al prestigio asignado a cada variedad. De este modo, se presentan las variedades magrebíes como objeto de burla, mientras que las mashrequíes son objeto de admiración. En ese mismo artículo, Hachimi presenta los términos de “autenticidad” y “posicionamiento” como conceptos clave a la hora de realizar un análisis en el marco de la ideología lingüística. De esta manera, la autora utiliza el término de autenticidad lingüística para referirse a los sentimientos de pertenencia central o periférica dentro de la comunidad de habla árabe. Es decir, que las personas pueden sentirse más o menos auténticas en su uso del árabe, dependiendo de diversos factores sociales y lingüísticos. Asimismo, esta autenticidad se relaciona con cómo las personas perciben su propio uso de la lengua y con cómo son percibidas por los demás dentro de su comunidad lingüística. En cuanto al concepto de posicionamiento, Hachimi lo define como la forma en que los actores sociales (individuos) se posicionan a través del lenguaje, los gestos y otras formas simbólicas. De este modo, la autora explica que tomar un determinado posicionamiento implica tres acciones simultáneas: evaluar objetos (juzgar o valorar temas específicos), posicionar sujetos (definirse a sí mismo y a otros en relación con esos objetos) y alinearse con otros sujetos (alinearse o desalinearse con las posturas de otras personas).
Coupland y Jaworski[113] conciben las ideologías del lenguaje como sistemas de creencias y actitudes que influyen en la percepción y valoración del lenguaje, reflejando y perpetuando estructuras de poder e identidad social. Asimismo, argumentan que un aspecto central son las formas en las que el poder social moldea y es moldeado por ideas sobre el lenguaje y las prácticas discursivas. Además, como mencionábamos en capítulos anteriores, autores como Kroskrity[114] y Woolard y Schieffelin[115] afirman la compleja y controvertida naturaleza de las ideologías lingüísticas, ofreciendo así estudios que nos permiten acercarnos a los múltiples niveles de conciencia de las ideologías lingüística. En esta línea, en diversos artículos, Hachimi extiende el estudio de las ideologías lingüísticas en el mundo arabófono a la relación poco estudiada entre las lenguas vernáculas árabes regionales. La atención a las ideologías lingüísticas que se han generado en relación a las variedades vernáculas del Magreb y del Mashreq se suma a los estudios existentes que han enfatizado la interacción y las tensiones entre el árabe clásico y las distintas variedades.
De manera similar, Hachimi[116] señala que, aunque las lenguas vernáculas árabes varían en cuanto a su grado de comprensibilidad, atribuir las diferencias en la comunicación entre hablantes del Magreb y del Mashreq únicamente a la inteligibilidad pasa por alto un aspecto importante: son las ideologías lingüísticas las que influyen en la elección y uso de la lengua. En otras palabras, la cuestión puede no estar tanto en la distancia lingüística en sí, sino en la dominación simbólica, que establece quién debe entender a quién y quién debe acomodarse a quién en los encuentros sociolingüísticos entre magrebíes y mashrequíes. Hachimi[117] explica que desde siempre ha existido una división y jerarquización entre las variedades habladas magrebíes y mashrequíes. Además, habría otras ideologías que se ponen en marcha a nivel más micro lingüístico, cuando los hablantes deciden ocultar sus orígenes, primar unos rasgos por encima de otros, lo cual trataremos más adelante.
Hachimi[118] y Schulties[119] coinciden en que siempre se ha considerado a las variedades magrebíes inferiores a las mashrequíes debido a diversos factores: en primer lugar, el hecho de que la lengua árabe tenga sus orígenes en la Península Arábiga, extendiéndose desde ahí junto al islam. Aunque el proceso de islamización no significaba necesariamente arabización, durante los primeros siglos del islam surgió una preocupación por la “pureza” de la lengua árabe, a raíz de que el árabe entrara en contacto con las lenguas locales. Además, Versteegh[120] explica que la codificación del árabe clásico en el siglo VIII fue una forma de preservar la autenticidad y corrección de la lengua, al establecer hechos como las terminaciones de casos o los matices léxicos, para así asegurar una comunicación eficiente en la administración de un imperio islámico en expansión, que en aquel momento huía de las influencias culturales.
Para comprender bien el fenómeno al que nos referimos Benítez Fernández, Miller, de Ruiter y Tamer[121] explican que la división lingüística entre los países magrebíes y mashrequíes se intensificó en los siglos XIX y XX durante las luchas anticoloniales, reflejando realidades políticas distintas en cada región. El Magreb, mayormente dominado por Francia, enfrentó una política de asimilación, mientras que el Mashreq se dividía entre Francia y Gran Bretaña. En Argelia, por ejemplo, Francia prohibió el árabe, mientras que en Líbano y Egipto se alentaba su uso para contrarrestar políticas de turquificación. Ambas potencias mostraron tolerancia hacia las variedades vernáculas árabes para debilitar el nacionalismo panárabe. En este contexto, el Mashreq emergió como el baluarte cultural árabe, con una producción cultural en árabe que comenzó a principios del siglo XX, mientras que en el Magreb este proceso comenzó más tarde. En esta línea, Hachimi[122] argumenta que la influencia de las variedades magrebíes a nivel panárabe es insignificante. La autora explica que esto se observa a través de las redes de televisión panárabes y los canales locales mashrequíes, que tienen gran número de series de televisión y películas en diversas variedades de árabe mashrequí, pero apenas una sola película o serie de televisión magrebí. Hachimi, Falchetta y Benítez Fernández[123] explican que esto mismo sucede en el ámbito musical: los cantantes magrebíes que cantan en sus variedades nacionales son muy populares en el Magreb, pero apenas son conocidos en el Mashreq, a menos que canten y produzcan álbumes en al menos una de las variedades árabes del Mashreq. Estos autores destacan que la mayoría de los estudios de grabación y empresas de comercialización están ubicados en el Mashreq, lo cual resalta el peso que tiene la economía política en la jerarquización de las lenguas vernáculas árabes regionales.
Lo expuesto anteriormente puede ser observado a través del análisis de un video de la primera temporada del programa de telerrealidad Star Academy Arab World. Este vídeo consiste en diversas interacciones entre algunos de los participantes del programa, procedentes de diferentes países. En este análisis[124] podemos observar que, si bien la arabidad se utiliza para vender este tipo de programas al repetir la palabra “árabe” constantemente en sus denominaciones, la falta de autenticidad de esta arabidad impregna el programa. Según el análisis del vídeo presentado por Hachimi[125], son los participantes magrebíes quienes deben adaptarse lingüísticamente para ser comprendidos, asumiendo así la mayor parte del esfuerzo comunicativo. Entre las diversas situaciones que se dan en el vídeo, comentaremos la interacción entre una joven tunecina y un joven egipcio. La chica en cuestión intenta dialogar con su compañero, pero esta sufre de dolor de garganta, a lo que su compañero manifiesta que no logra entenderla. Ante la incomprensión, la joven tunecina trata de hacerse entender mediante el uso de palabras del árabe clásico, dejando de lado su variedad en numerosas ocasiones. Ante esta situación, Hachimi explica que los supuestos y presuposiciones codificados en la actuación de la tunecina y las respuestas humorísticas del egipcio son indicativos de la interiorización de la ideología lingüística Magreb-Mashreq. En esta línea, se considera al árabe egipcio como normativo y la autora, a partir de la teoría de Hill[126], explica que la sutil burla emitida por el egipcio que, al encontrarse en un contexto de amistad, ni siquiera es percibida directamente como una burla por la joven tunecina, es una práctica ideológica que funciona en diferentes órdenes de indexicalidad[127].
De esta manera, un mashrequí lleva a cabo este tipo de burla para desacreditar la arabidad lingüística de los magrebíes, al mismo tiempo que posicionan sus variedades como normativas y aceptables. Es por esto que este tipo de burlas —que se distribuyen en el mundo árabe a través de la televisión— sirven como un canal semiótico que registra a los hablantes magrebíes como lingüísticamente incomprensibles, ruidosos, groseros y agresivos. Es decir, como “moralmente inferiores”[128]. Además, al ceder la joven ante el uso de expresiones consideradas “auténticamente árabes”, movida por la ideología Magreb-Mashreq y negar la legitimidad del uso de su propia variedad vernácula en un encuentro entre arabófonos de distinta procedencia, Hachimi argumenta que lo que se muestra es el tipo de “inseguridad lingüística” y “vergüenza cultural” que tiende a acompañar a la dominación simbólica.
Asimismo, del resto de situaciones que encontramos en el análisis de Hachimi podemos extraer diversas conclusiones: se presupone que pasar por libanés es deseable para un magrebí y se espera que los magrebíes entiendan y hablen en libanés, variedad relacionada con la delicadeza y la elegancia. Asimismo, la autora también concluye en que los arabófonos conciben la variedad levantina como más bonita, mientras que la variedad egipcia es la más comprensible a nivel general y las variedades magrebíes están más alejadas del árabe clásico, debido a la influencia que han recibido del francés o el amazigh. Por este motivo, se las considera incomprensibles e incluso se ha llegado a declarar que no son árabe “real”, entre otras opiniones. De este modo, podemos decir que la oposición entre la variedad lingüística magrebí y la mashrequí señala que estas nunca están exclusivamente relacionadas con las prácticas lingüísticas, sino que estas están interconectadas con distintas situaciones, fenómenos y creencias de carácter cultural.
Cuando se habla de variedades nacionales del árabe, como el egipcio, sirio o iraquí, generalmente se hace referencia a las variedades lingüísticas de las capitales, a pesar de la bien documentada variación dentro de cada país[129]. En otras palabras, las lenguas vernáculas de las capitales representan las variedades nacionales del árabe hablado y tienen una influencia local significativa. Hachimi[130] explica que tanto especialistas como no especialistas suelen agrupar las variedades árabes vernáculas en grupos regionales más pequeños, como los dialectos norteafricanos, egipcios, levantinos y del Golfo. Las variedades de las capitales no solo gozan de mayor prestigio dentro de sus propios países, sino que también influyen en la percepción y el uso de la lengua a nivel regional. Esta jerarquización se basa en varios factores como la centralización administrativa, la influencia de los medios de comunicación y la movilidad social. Además, las variedades urbanas gozan de prestigio por su vínculo con centros de poder político, económico y cultural, ya que las capitales suelen concentrar la administración gubernamental, las instituciones educativas y los medios de comunicación, otorgándoles así mayor visibilidad y autoridad. Por lo tanto, las variedades habladas en estas áreas se convierten en referentes lingüísticos y culturales, eclipsando las variedades rurales y regionales que, aunque ricas y diversas, no cuentan con el mismo reconocimiento y legitimidad.
En el caso marroquí específico, Hachimi[131] examina las dinámicas sociolingüísticas y las ideologías lingüísticas relacionadas con los dialectos árabes urbanos en Marruecos, centrándose en las ciudades de Casablanca y Fez. La autora argumenta que los dialectos urbanos en Marruecos no solo representan una variedad lingüística, sino también una identidad social. En sus conclusiones, la autora expone que la distinción entre los dialectos de Casablanca y Fez, por ejemplo, refleja más que simples diferencias lingüísticas; está imbuida de ideologías sobre modernidad, urbanidad y prestigio social. Casablanca, como centro económico, es percibida como el epítome de la modernidad y la urbanización, lo que confiere a su variedad un estatus elevado. En esta línea, la autora explica que estas ideologías lingüísticas afectan a las percepciones y actitudes hacia los hablantes de diferentes variedades vernáculas dentro del país. Así, la lengua se convierte en un marcador de identidad y una herramienta para la construcción de jerarquías sociales y culturales. Además, estas dinámicas reflejan procesos más amplios de cambio social y urbano en Marruecos, donde la urbanización y la globalización influyen en las prácticas lingüísticas y en la formación de identidades.
En esta línea, es pertinente mencionar el estudio de Benítez Fernández y Guerrero[132] en el que se estudia la representación del habla jebli[133] en los medios de comunicación y en contextos urbanos. En esta investigación se demuestra que el habla jebli está estereotipada tanto en los medios de comunicación como en las ciudades, asociándola a menudo con características negativas como la falta de educación, rusticidad y atraso. Los autores analizan cómo los medios de comunicación en Marruecos refuerzan estos estereotipos a través de la representación del habla jebli en programas de televisión y películas en las que personajes de este origen hablan con este acento para enfatizar su origen rural y, a menudo, su ignorancia o simplicidad. Además, el artículo discute el impacto de estos estereotipos en la identidad y la autoestima de las personas que hablan con acento jebli, sugiriendo que la representación negativa puede afectar a cómo se ven a sí mismos y cómo son percibidos por los demás, especialmente cuando se trasladan a zonas urbanas. Asimismo, los autores exploran las diferencias percibidas entre las áreas rurales y urbanas en Marruecos y cómo estas diferencias se reflejan en las actitudes hacia el habla jebli, argumentando que hay una tendencia a valorar más el habla urbana y estándar en comparación con los acentos rurales.
Podríamos decir que esta dinámica de estigmatización refleja una ideología lingüística que valora ciertas formas de hablar sobre otras, perpetuando desigualdades sociales y culturales. Así, las variedades rurales a menudo se consideran menos “cultas” o “modernas”, creando así un prejuicio lingüístico que puede tener consecuencias tangibles, como la discriminación en el ámbito laboral o educativo, así como contribuir a la marginación de comunidades rurales y de la periferia.
Según autores citados anteriormente[134], podemos afirmar que la idea de que el árabe clásico es la única lengua que se ha puesto por escrito dentro de las variedades de la lengua árabe es, realmente, un mito. Como señalan Brustad[135] y Benítez Fernández[136], la realidad nos muestra que el árabe clásico no es la única variedad que se ha puesto por escrito, sino que es la única cuya escritura es aceptada y no suscita críticas, como igualmente se ha visto anteriormente cuando hablábamos del árabe medio. En esta línea, Brustad[137] plantea que, probablemente, la ideología de la diglosia haya contribuido a que se genere un proceso sociolingüístico de borrado que margina los textos escritos en otras variedades y que crea en el lector la expectativa de que únicamente puede encontrar textos en fuṣḥà, siendo estos los textos eminentemente normativos. Así, los textos que no respondan a esta norma preestablecida son descartados, ignorados o borrados, ya sea mediante el proceso de “corrección” o mediante su marginación.
De esta manera, desde hace un tiempo existe una emergencia en el uso de las variedades vernáculas árabes en el plano literario. Se trata de una práctica novedosa ya que, como hemos mencionado a lo largo de esta investigación, el uso las variedades vernáculas siempre ha estado relacionado con el ámbito oral. En esta línea, es pertinente mencionar al árabe medio como proceso de paso a la escritura de las variedades no estándar, ya que fue esta variedad la que introdujo la escritura árabe en un registro no estándar.
Brustad[138] presenta un marco para el estudio de las actitudes hacia la escritura en árabe no estándar, partiendo de la base de que el lenguaje no preexiste al uso, sino que es constantemente reconstruido por sus usuarios; las categorías, como el registro, existen en la medida en que los hablantes las imaginan y las crean. La autora sostiene que la terminología binaria fuṣḥà - ʕāmmiyya / dārīža refleja una construcción binaria ideológica. Los términos “estándar” y “no-estandar” también representan una construcción binaria, pero quizás menos cargada ideológicamente, ya que se centran en la funcionalidad del lenguaje en contextos formales e informales, sin implicar otras valoraciones sobre la autenticidad o la pureza cultural de la lengua. De esta manera, “estándar” simplemente denota la variedad normativa utilizada en situaciones oficiales y educativas, mientras que “no estándar” se refiere a las formas vernáculas sin connotar inferioridad intrínseca. En cambio, fuṣḥà - ʕāmmiyya / dārīža no solo reflejan diferencias funcionales, sino que también son términos que están cargados de ideologías que valoran el árabe clásico como más legítimo y auténtico en comparación con las variedades locales, vinculándolo a conceptos culturales y religiosos específicos que refuerzan una jerarquización más profunda del lenguaje.
Por ejemplo, en el caso de Egipto, encontramos que las normas literarias han cambiado de manera radical. Rosenbaum[139] explica que en este país ya había costumbre de escribir poesía en ʕāmmiyya, además de usar esta variedad para el teatro, costumbre que se popularizó entre los años cincuenta y sesenta del siglo XX. No obstante, desde las últimas décadas del siglo XX, el ʕāmmiyya se ha convertido en una lengua escrita y literaria que no solo se usa en poesía y teatro, sino que ahora también se usa en narraciones completas, espacio que antes estaba reservado al árabe clásico. Ejemplos de novelas egipcias escritas en ʕāmmiyya son Kān fīh marra ṯawra, escrita en 2011 por Muhammad Fathi, o Amāni bint-i min midān it-taḥrīr, escrita en el mismo año por Amani al-Tunisi[140].
Otro ejemplo podría ser el que Achour[141] presenta en su estudio. La autora cuestiona la dicotomía entre las variedades alta y baja de Ferguson[142] mediante el análisis de la literatura en diferentes variedades de árabe vernáculo de Túnez. Así, Achour[143] expone que en 2013 se publicó la primera novela narrada completamente en tunecino y que, en solo diez años, el uso del tunecino, tanto de manera oral como escrita, se ha expandido considerablemente. La autora también señala que describir las variedades del árabe como altas o bajas no trata tanto de reflejar una realidad objetiva, sino de enunciar una ideología lingüística. Esta misma autora explica que, aunque el tunecino ha sido utilizado en obras literarias, no todas las obras que lo incluyen pueden considerarse literatura en tunecino, ya que su uso frecuente está relacionado con los diálogos y el discurso oral, mientras que la narración se mantiene en árabe estándar. Sin embargo, esta situación empezó a cambiar significativamente a partir de los años setenta, con autores como Gawardi, que utilizaban el tunecino en sus escritos. Así, la novedad no radica tanto en el uso ocasional del tunecino en novelas, sino en la tendencia creciente de emplearlo para escribir obras completas, lo cual ha ampliado la participación en la vida literaria del país más allá de los autores reconocidos previamente. De este modo, la autora llega a la conclusión de que esta clase de literatura en lengua vernácula reinterpreta las categorías que tradicionalmente se han asignado a las diferentes variedades. Sin embargo, observa que los estudios literarios tienden a invisibilizar la literatura escrita en árabe tunecino, ya que las antologías literarias únicamente incluyen dos categorías: la literatura en árabe clásico y la literatura en francés.
A lo largo de este artículo hemos analizado el concepto de ideología lingüística y su aplicación al estudio de la lengua árabe, con especial atención al caso marroquí. Partiendo de los trabajos fundacionales de Woolard[144], Silverstein[145] y Gal e Irvine[146], hemos visto cómo las ideologías lingüísticas no solo reflejan creencias sobre la lengua, sino que moldean prácticas sociales, estructuras de poder e identidades. Estas perspectivas han permitido reinterpretar críticamente los modelos tradicionales aplicados a la lengua árabe, como la diglosia de Ferguson[147], desde una óptica que revela su carga ideológica y su función en la jerarquización de las variedades lingüísticas.
Autores como Badawi[148], Holes[149] y Lentin[150] han demostrado que la situación lingüística del árabe no se ajusta a un modelo binario de variedades alta y baja, sino que debe comprenderse como un continuo. Esta idea ha sido reforzada por estudios posteriores como los de Kaye[151] y Hary[152], que documentan la existencia de registros intermedios. El concepto de continuum lingüístico, por tanto, permite superar la visión estática y normativizadora de la lengua árabe y se alinea con una interpretación ideológica de los discursos sobre pureza, corrección y prestigio lingüístico.
Desde la sociolingüística, Coupland y Jaworski[153], así como Kroskrity[154], han destacado cómo las ideologías del lenguaje operan como mecanismos de control social, legitimando ciertas formas lingüísticas sobre otras. Este patrón se reproduce claramente en el caso del árabe, donde el fuṣḥà ha sido elevado a lengua de prestigio a través de políticas estatales y educativas, tal como exponen Benítez Fernández[155] y Brustad[156], mientras que las variedades vernáculas han sido históricamente estigmatizadas o consideradas formas inferiores. La jerarquización entre variedades magrebíes y mashreqíes analizada por Hachimi[157] muestra cómo esta ideología de la lengua estándar también tiene una dimensión regional, reforzando desigualdades dentro del mundo arabófono.
Además, hemos observado cómo estos discursos no se limitan a las instituciones, sino que son interiorizados por los propios hablantes, como lo ejemplifican los testimonios analizados por De Ruiter[158]. La ideología lingüística Magreb–Mashreq, en particular, genera prácticas de acomodación asimétrica y sentimientos de inferioridad lingüística, lo que confirma el poder performativo de las ideologías lingüísticas en contextos de contacto y medios de comunicación.
En definitiva, este estado de la cuestión demuestra que el concepto de ideología lingüística es una herramienta fundamental para comprender las dinámicas lingüísticas de los países arabófonos. Aporta una perspectiva crítica que permite desnaturalizar las clasificaciones tradicionales y visibilizar los procesos históricos, políticos y sociales que intervienen en la valoración, uso y legitimación de las diferentes variedades de la lengua. Su aplicación al estudio del árabe no solo enriquece el análisis lingüístico, sino que también contribuye a una comprensión más amplia de las jerarquías simbólicas que estructuran las sociedades arabófonas.
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[1]. Marçais. “La diglossie árabe”.
[2]. Ferguson. “Diglossia”.
[3]. Ibidem.
[4]. Badawi. Mustawayāt.
[5]. Holes. Modern.
[6]. Lentin. “Middle”.
[7]. Fasla. “La situación lingüística”.
[8]. Moustaoui Srhir. “La diglosia”.
[9]. Kaye. “Formal”.
[10]. Hary. “The Importance”.
[11]. Hachimi. “The Maghreb-Mashreq”.
[12]. Brustad. “Diglossia”.
[13]. Woolard. “Introduction”, p. 17.
[14]. Los primeros estudios sobre ideología lingüística se redactaron en inglés y en estos trabajos siempre encontramos el término linguistic ideology. No obstante, en investigaciones posteriores realizadas en español se emplean los términos “ideología lingüística”, “ideología del lenguaje” e “ideologías del lenguaje” de manera indistinta, sin ofrecer diferencias entre las tres denominaciones. Es por esto que en este trabajo alternaremos el uso de los tres conceptos sin que esto implique ninguna distinción entre ellos.
[15]. Woolard. “Introduction”, p. 19.
[16]. Kroskrity. “Regimenting”, p. 8.
[17]. Duranti. Antropología, p. 22.
[18]. Schieffelin, Woolard y Kroskrity. Language.
[19]. Woolard. “Introduction”, pp. 3-27.
[20]. Duranti. Antropología, p. 8.
[21]. Idem, p. 22.
[22]. Gal e Irvine. “The Boundaries”, p. 993.
[23]. Chomsky. Aspects.
[24]. Woolard. “Introduction”, p. 17
[25]. Silverstein. “Language”, p. 193.
[26]. Peirce y Bugni, La ciencia.
[27]. Peirce y Bugni proponen que la semiótica se compone de tres elementos fundamentales: el signo, que es el medio que representa algo y puede ser una palabra, una imagen, un sonido, etc.; el objeto, que es el concepto al que el signo se refiere o representa; y el interpretante, que es la idea o concepto que el signo genera en la mente del intérprete. Estos tres elementos interactúan en lo que los autores llaman una "tríada semiótica". La relación entre ellos es dinámica y continua, ya que un interpretante puede convertirse en un signo nuevo, que a su vez tendrá su propio objeto e interpretante.
[28]. Kress. Multimodality, p. 35.
[29]. Labov en Sociolinguistic Patterns la definió como el estudio del lenguaje en su contexto social, centrándose en los aspectos sociales que influyen en el uso de la lengua y entendiendo el lenguaje como un sistema de signos en la sociedad.
[30]. Idem, pp. 110-122.
[31]. Milroy. Language and Social.
[32]. Labov. Sociolinguistic.
[33]. Eckert. “The Meaning”, pp. 15-28.
[34]. Coupland y Jaworski. “Sociolinguistics”.
[35]. Idem, pp. 36-40.
[36]. Brustad. “Diglossia”, pp. 54-56.
[37]. Irvine. “When Talk”.
[38]. Woolard. “Introduction”.
[39]. Woolard y Schieffelin. “Language”, pp. 60-64.
[40]. Swiggers. “Ideología”.
[41]. Irvine. “Ideologies”.
[42]. Grupo étnico que se encuentra en Senegal, Gambia y Mauritania.
[43]. Woolard y Schieffelin. “Language”, pp. 64-67.
[44]. Woolard. “Introduction”, p. 25.
[45]. Irvine. “Ideologies”.
[46]. Por un lado, Kroskrity. “Ideologies”, aborda cómo las ideologías lingüísticas de las élites coloniales y postcoloniales han desvalorizado las lenguas propias de los pueblos indígenas en América del Norte. Kroskrity analiza cómo las lenguas de estos pueblos fueron consideradas “inferiores” o “menos civilizadas” y cómo esto fue utilizado para justificar la dominación y subordinación de estas comunidades. Por otro lado, la investigación de Lippi-Green. English, explora cómo los acentos y las variedades del inglés en EEUU son utilizados para legitimar la discriminación social. Lippi-Green sostiene que las actitudes hacia los acentos están profundamente influenciadas por ideologías lingüísticas que otorgan mayor prestigio al inglés estándar y marginan otras variedades, asociándolas con categorías negativas relacionadas con la raza, clase o etnicidad. El estudio revela cómo esta discriminación lingüística funciona como una forma de control social, reforzando las jerarquías existentes y contribuyendo a la exclusión de ciertos grupos en áreas como la educación, el empleo y los medios de comunicación.
[47]. Loutfi y Noamane. “On Language”, p. 20.
[48]. Ferrando. Introducción, p. 38.
[49]. Vicente. “La diversidad”, p. 353.
[50]. Antaki. La cultura, p. 12.
[51]. Ferrando. Introducción, p. 60.
[52]. Kaye. “Formal”.
[53]. Holes. Modern.
[54]. Versteegh. Landmarks.
[55]. Ferrando. Introducción.
[56]. Idem, p. 124.
[57]. Blau. “The Importance”, p. 211.
[58]. Ferrando. Introducción, p. 147.
[59]. Ibidem.
[60]. Hary. “Middle”, p. 19.
[61]. Lentin. “Middle”, p. 215.
[62]. Hary. “Middle”, pp. 21-23.
[63]. Ibidem.
[64]. Lentin. “Middle”, p. 224.
[65]. Badawi. Mustawayāt.
[66]. Benítez Fernández. “Variación”, pp. 275-277.
[67]. Ferrando. Introducción, p. 180.
[68]. Allen. “La literatura”.
[69]. Torres. Mirar, pp. 33-34.
[70]. Ferrando. Introducción, pp. 189-195.
[71]. Ibidem.
[72]. Versteegh. Landmarks.
[73]. Holes. Modern.
[74]. Kaye. “Formal”.
[75]. Idem, p. 56.
[76]. Idem, pp. 49-57.
[77]. Hary. “Middle”, pp. 21-23.
[78]. Ferrando. Introducción, pp. 183-184.
[79]. Vicente. “La diversidad”, pp. 368-369.
[80]. Marçais. “Diglossie”.
[81]. Ibidem.
[82]. Ferguson. “Diglossia”, pp. 327-328.
[83]. Apud Benítez Fernández. “Variación”, p. 269.
[84]. Una comunidad de habla, según Labov. Principles, es un grupo de personas que comparten normas lingüísticas comunes y se comunican entre sí utilizando esas normas. Esta definición enfatiza no solo la utilización de un sistema lingüístico similar, sino también la interacción social y el contexto compartido que influyen en la forma en que se habla dentro de ese grupo.
[85]. Benítez Fernández. “Variación”, p. 270.
[86]. Fishman. “Bilingualism”, p. 78.
[87]. Kaye. “Formal”, pp. 53-55.
[88]. Según Fishman. The Sociology, p. 34 el concepto de “continuum lingüístico” se refiere a la idea de que las variedades lingüísticas no están claramente separadas entre sí, sino que se suceden de forma gradual, formando un espectro continuo sin límites precisos entre una y otra.
[89]. Benítez Fernández. “Variación”.
[90]. Kaye. “Formal”.
[91]. Albirini. Modern, pp. 16-21.
[92]. Blanc. “Stylistic”, pp. 330-332.
[93]. Badawi. Mustawayāt.
[94]. Zughloul. “Diglossia”, pp. 203-209.
[95]. Mitchell. “What is Educated”.
[96]. Youssi. Grammaire.
[97]. En Hachimi. “The Urban”, se investiga la dinámica sociolingüística y la ideología lingüística en Marruecos, centrándose en cómo las identidades y las actitudes hacia las diferentes variedades del árabe y otras lenguas influyen en la construcción de la identidad social y la interacción cotidiana. El estudio examina particularmente cómo las personas navegan entre el árabe clásico, las variedades vernáculas y otras lenguas en diversos contextos, y cómo estas elecciones lingüísticas reflejan y afectan las jerarquías sociales y las identidades de género, clase y etnicidad en la sociedad marroquí.
[98]. En Pennisi. “From Mixed”, se explora la variación diglósica en la producción marroquí escrita. Se centra en cómo los hablantes de árabe marroquí utilizan su lengua vernácula en la escritura, especialmente en contextos formales y educativos. Pennisi analiza las razones de esta elección, las plataformas en las que se emplea y cómo esta práctica desafía las normas lingüísticas tradicionales que reservan al árabe clásico y al francés para la escritura formal.
[99]. Milroy. “Language Ideologies”, p. 539.
[100]. Idem, p. 542.
[101]. Brustad. “Diglossia”, p. 42.
[102]. Hachimi. “The Magreb-Mashreq”, pp. 287-289.
[103]. Brustad. “Diglossia”, pp. 46-54.
[104]. Hachimi. “Good Arabic”, pp. 63-64.
[105]. Zughoul. “Diglossia”, p. 203.
[106]. Brustad. “Diglossia”, p. 47.
[107]. Benítez Fernández. “Variación”, p. 272.
[108]. Idem, p. 273.
[109]. Benítez Fernández et al. (eds.). Évolution.
[110]. De Ruiter. “Aimer”, p. 309.
[111]. Idem, pp. 309-402:
- Opiniones bastante positivas sobre el árabe literario:
- Opiniones bastante positivas sobre el árabe literario:
Sujeto 1 de Agadir: “Para mí el árabe literario me parece muy bonito porque es nuestra lengua y la lengua del Corán”.
Sujeto 1 de Agadir: “Para mí el árabe literario me parece muy bonito porque es nuestra lengua y la lengua del Corán”.
Sujeto 9 de Agadir: “Porque con él podemos expresar cualquier cosa”.
Sujeto 9 de Agadir: “Porque con él podemos expresar cualquier cosa”.
- Opiniones de carácter bastante negativo sobre el árabe literario:
- Opiniones de carácter bastante negativo sobre el árabe literario:
Sujeto 9 de Oujda: “Porque no es mi lengua materna y tengo dificultades para hablarla”.
Sujeto 9 de Oujda: “Porque no es mi lengua materna y tengo dificultades para hablarla”.
Sujeto 25 de Casablanca: “No me parece un lenguaje feo; en cambio, lo encuentro un poco pesado y poco práctico para el día a día”.
Sujeto 25 de Casablanca: “No me parece un lenguaje feo; en cambio, lo encuentro un poco pesado y poco práctico para el día a día”.
- Opiniones ligeramente positivas sobre el árabe dialectal:
- Opiniones ligeramente positivas sobre el árabe dialectal:
Sujeto 1 de Agadir: “En mi opinión el árabe dialectal es bonito porque con esta lengua nos comunicamos en nuestra sociedad”.
Sujeto 1 de Agadir: “En mi opinión el árabe dialectal es bonito porque con esta lengua nos comunicamos en nuestra sociedad”.
Sujeto 40 de Beni Mellal: “A veces me parece bonito y otras malo”.
Sujeto 40 de Beni Mellal: “A veces me parece bonito y otras malo”.
- Opiniones de carácter bastante negativo sobre el árabe dialectal:
- Opiniones de carácter bastante negativo sobre el árabe dialectal:
Sujeto 16 de Tánger: “Limita nuestra conversación con los marroquíes, porque para otros países árabes, pocos pueden entenderlo”.
Sujeto 16 de Tánger: “Limita nuestra conversación con los marroquíes, porque para otros países árabes, pocos pueden entenderlo”.
Sujeto 88 de Tánger: “Nos aleja de nuestra lengua materna, por lo que es casi inútil para la formación”.
Sujeto 88 de Tánger: “Nos aleja de nuestra lengua materna, por lo que es casi inútil para la formación”.
[112]. Hachimi. “The Magreb-Mashreq”, pp. 289-291.
[113]. Coupland y Jaworsk. “Sociolinguistics”, pp. 36-38.
[114]. Kroskrity. “Regimenting”.
[115]. Woolard y Schieffelin. “Language”.
[116]. Hachimi. “The Magreb-Mashreq”, pp. 273-276.
[117]. Hachimi. “Good Arabic”, pp. 45-48.
[118]. Hachimi. “The Magreb-Mashreq”, pp. 281-283.
[119]. Schulties. “Do you Speak Arabic?”, pp. 63-65.
[120]. Versteegh. Landmarks, pp. 52-64.
[121]. Benítez Fernández, Miller, de Ruiter y Tamer. “Panorama”, pp. 15-28.
[122]. Hachimi. “The Urban”, pp. 321-323.
[123]. Hachimi, Falchetta y Benítez Fernández. “Contextualizing”, pp. 14-15.
[124]. Hachimi. “The Magreb-Mashreq”.
[125]. Ibidem.
[126]. Hill. “Intertextuality”.
[127]. Según Peirce y Bugni. La ciencia, pp.49-51, la indexicalidad es un concepto que se refiere a la capacidad que tienen ciertos elementos del lenguaje (como palabras, expresiones o sonidos) para hacer referencia a un contexto específico. Estos elementos, llamados “índices”, no tienen un significado fijo y universal, sino que dependen del contexto en el que se utilizan para adquirir su significado. Por ejemplo, palabras como “aquí”, “ahora”, “tú” o “yo” son índices porque su significado cambia dependiendo del lugar, tiempo o personas involucradas en la conversación. La indexicalidad también puede referirse a cómo ciertos rasgos del habla, como el acento o el uso de ciertos términos, pueden indicar información sobre la identidad del hablante, como su origen geográfico, clase social o grupo étnico.
[128]. Hachimi. “The Magreb-Mashreq”, p. 283.
[129]. Schulties. “Do you Speak Arabic?”, p. 60.
[130]. Hachimi. “Good Arabic”, pp. 36-37.
[131]. Hachimi. “The Urban”.
[132]. Benítez Fernández y Guerrero. “The Jebli Speech”.
[133]. Acento rural de la zona montañosa del noroeste de Marruecos.
[134]. Benítez Fernández. “Variación”; Hachimi. “The Magreb-Mashreq”, y “The Urban”; Brustad. The Syntax, y “Diglossia”.
[135]. Brustad. The Syntax.
[136]. Benítez Fernández. “Variación”, pp. 274-275.
[137]. Brustad. “Diglossia”, pp. 46-70.
[138]. Ibidem.
[139]. Rosenbaum. “Modern”, pp. 365-367.
[140]. Idem, p. 369.
[141]. Achour. “La diglossie”.
[142]. Ferguson. “Diglossia”.
[143]. Achour. “La diglossie”, pp. 43-48.
[144]. Woolard. “Introduction”.
[145]. Silverstein. “Language”.
[146]. Gal e Irvine. “The Boundaries”.
[147]. Ferguson. “Diglossia”.
[148]. Badawi. Mustawayāt.
[149]. Holes. Modern.
[150]. Lentin. “Middle”.
[151]. Kaye. “Formal”.
[152]. Hary. “The Importance”.
[153]. Coupland y Jaworski. “Sociolinguistics”.
[154]. Kroskrity. “Regimenting”.
[155]. Benítez Fernández. “Variación”.
[156]. Brustad. “Diglossia”.
[157]. Hachimi. “The Magreb-Mashreq”.
[158]. De Ruiter. 'Aimer'.