La autotraducción al servicio de la visibilidad de
discursos disidentes: el caso de la poeta y traductora cuir* muxe’ Elvis Guerra
Self-Translation at the Service
of Dissident Discourses Visibility: The Case of the Poet and Translator Cuir Muxe’
Elvis Guerra
Ángelo
Néstore
Universidad de Málaga, angelonestore@uma.es,
ORCID: 0000-0002-6215-9303
DOI: http://dx.doi.org/10.30827/RL.v0i24.15472
RESUMEN
El presente artículo aborda el papel que la
práctica de la autotraducción puede entrañar como instrumento político de
resistencia en la obra poética cuir de Elvis Guerra, artista mexicano muxe’ que
trabaja la disidencia de género y la etnicidad desde la poesía. El eje
principal del trabajo es el libro de poemas Ramonera
(Círculo de Poesía, 2019; Letraversal, 2020) en el cual el autor propone una
crítica no solo a la exclusión o la violencia ejercida sobre los cuerpos que se
reconocen en identidades periféricas sino también a la mitificación de la que
han sido objeto las muxe’.
Palabras clave: autotraducción; poesía; cuir; muxe’.
ABSTRACT
This article is
aimed at analysing the role that self-translation may play as a political
instrument of resistance in the poetic work of Elvis Guerra, a Mexican artist
whose work focuses on gender nonconformity and ethnicity through poetry.
Specifically, this study analyses the collection of poems Ramonera (Círculo de Poesía, 2019; Letraversal, 2020), in which the
author severely criticizes the impact of exclusion and violence inflicted upon
non-normative bodies and muxe’.
Keywords: self-translation; poetry; queer; muxe’.
Introducción
La
traducción, como cualquier acto lingüístico, está atravesada por las
estrategias del poder. De hecho, en los Estudios de Traducción abundan las
investigaciones desarrolladas a lo largo de las últimas décadas en este sentido[1].
Si la escritura conforma “la capacidad de abstracción, la forma de pensar y la
forma de estructurar el discurso” (Álvarez Muro 2001), la autotraducción y la
edición de literatura en lenguas indígenas traducidas se pueden convertir en
herramientas políticas de resistencia idóneas para subvertir el orden
preestablecido. Asimismo, dichas prácticas adquieren la capacidad de
visibilizar identidades y cuerpos abyectos, entendidos como cuerpos incapaces
de ser inscritos y clasificados por los códigos de la norma o, en palabras de
Butler en Cuerpos que importan:
Lo abyecto designa
precisamente aquellas zonas “invivibles”, “inhabitadas” de la vida social que,
sin embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de
los sujetos, pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo “invivible” es necesaria
para circunscribir la esfera de los sujetos (19-20).
Este es el caso de
la apuesta poética indígena y cuir de la poeta y traductora afincada en Oaxaca
Elvis Guerra[2].
El objetivo del presente trabajo es, por un lado, estudiar el lugar que ocupa
la apuesta poética bilingüe de un autor muxe’[3] e indígena
y, por otro, analizar el papel de la autotraducción de poesía zapoteco-español
como herramienta catalizadora de políticas de resistencia y disidencia
identitaria.
En la primera
parte, se proporcionará una breve presentación de la autora, del contexto de
producción y de la cultura muxe’. A continuación, se analizará cómo la
autotraducción puede funcionar como elemento clave para propiciar la difusión y
la subversión de normas hegemónicas identitarias mediante el análisis de su
último libro de poemas, Ramonera (Círculo de Poesía 2019; Letraversal 2020).
Elvis
Guerra: poesía, artesanía y traducción como tres ejes de disidencia
Antes de adentrarme de pleno en
los elementos sobre los cuales se cimienta este trabajo, considero
imprescindible proporcionar una breve presentación de la autora y de su
trayectoria profesional con el objetivo de poner de manifiesto cómo su faceta
de poeta, de artesana y de traductora se vertebran desde el mismo lugar de
resistencia y, posteriormente, entender cómo la autotraducción puede operar
bajo los criterios de la disidencia.
Fig.1.
La poeta y
traductora Elvis Guerra
Guerra nació en
Juchitán de Zaragoza en 1993 y es licenciado en Derecho por el Instituto
Metropolitano de Ciencias Aplicadas IMCA. Como autora de poemas ha publicado
los libros Xtiidxa’ ni ze’/Declaración de
ausencia (2018) y Ramonera (2019)[4],
en los cuales propone un acercamiento a sexualidades periféricas, además de
denunciar abiertamente la violencia que el patriarcado ejerce sobre las mujeres
y las muxe’. Como traductor, destaca la reciente versión al zapoteco del libro
de cuentos eróticos Guidiladi Yaase’/Piel
Oscura (2017 El Zanate) del escritor Astor Ledezma, promovida con la
intención de romper con las barreras que la moral dominante impone sobre este
tipo de literatura en zapoteco. En 2015 le otorgaron el premio CaSa Creación
Literaria en Lengua Zapoteca en la modalidad de poesía y disfrutó de la beca
del Fondo Nacional para las Culturas y las Artes FONCA 2016-2017. A su labor
como poeta y traductor se suma el de artesano, también con una declarada
intención política. De hecho, se dedica al diseño y a la realización de indumentaria istmeña, con la finalidad de difundir más
allá de las fronteras nacionales las tradiciones y la cultura de la comunidad
indígena de su territorio. Se ha especializado en la confección de huipiles y
trajes tradicionales, bordado y tejido a mano, así como de cadenillas. Su
grupo de trabajo, Creaciones Biulú, incluye a mujeres de entre diecisiete y
cincuenta y ocho años a las cuales no se le ha permitido el acceso a una
educación formal y que, de otra forma, el sistema heteronormativo relegaría a
labores de cuidado y a otras actividades no remuneradas.
A continuación, se
dedicará un apartado específico sobre la identidad de género muxe’ y su
construcción en relación al idioma zapoteco para enmarcarlo, posteriormente, en
el contexto poético de Guerra y en la práctica de la autotraducción.
Muxe’ y la importancia del idioma en la construcción
de género
La palabra “muxe’” es la
reinterpretación en zapoteco de “mujer” y su origen se remonta al siglo xvi[5].
Muxe’ es el término con el que se nombran a todos aquellos cuerpos del Istmo de
Tehuantepec, Oaxaca, que nacen con pene, pero que renuncian al rol masculino y
a su poder simbólico para abrazar una identidad de género distinta a la
dominante. Una peculiaridad que, sin lugar a dudas, puede diferenciar esta
realidad de otras identidades periféricas es la aceptación social y la
institucionalización de los muxe’ en el mundo indígena de México (Miano, Gays 187) casi como un tercer género,
aunque es dable destacar que, como se analizará con más detalle en el artículo,
sigue vinculado a un contexto heterosexista que, por ejemplo, entre otras
cuestiones, rechaza a los cuerpos lesbianos.
El investigador
Miquel Missé define en su libro A la
conquista del cuerpo equivocado la “expresión de género” como:
Un concepto
descriptivo que nos habla de la expresión externa y superficial de una persona.
Cuando digo superficial no lo digo en sentido negativo, sino que me refiero a
superficial en oposición a interno o subjetivo. Es decir, que no nos da
información de cómo una persona se identifica sino de cómo se interpreta su
comportamiento según las normas sociales (63).
Atendiendo a esta
definición, algunas muxe’ asumen a lo largo de toda la vida elementos que
culturalmente se asignan a los cuerpos identificados como femeninos, otras lo
hacen de forma temporal o incluso los intercambian (Urbiola, Vázquez
García y Cázares Garrido 505), como el caso de Elvis Guerra. Su existencia,
lejos de la rigidez de los moldes del binarismo, encarna el concepto afianzado
en las Teorías Cuir de “performatividad de género” desarrollado por Butler (Actos performativos y constitución del
género 296). La existencia y la aparente aceptación social, desde la época
precolombina, en la comunidad indígena zapoteca de las muxe’ podría leerse como
un jaque mate al sistema patriarcal, una suerte de manantial de agua dulce en
medio de un desierto transfronterizo y machista. Sin embargo, esta posible
lectura se aleja de la realidad. A pesar de estar socialmente aceptadas, las
muxe’ tienen un papel definido que está relacionado con el ámbito doméstico y
del cuidado o, en general, “al desempeño de labores asociadas a los
estereotipos de género femenino” (Urbiola, Vázquez García y Cázares
Garrido 507).
Por ende, también se espera que asuman en las relaciones sexuales un papel pasivo
(Guerra, La comunidad muxe’ 2019). Solo en estos contextos de
control patriarcal se las aprecia y se les otorga un valor social. Así pues, la
institucionalización de esta expresión alternativa de género acaba siendo una
capa oscura que oprime a este colectivo relegándolo a una postura subalterna
con respecto al sujeto macho heterosexual. Una de las numerosas implicaciones
es que, a partir de la adolescencia, se les impide el estudio porque la elección
de su ropa, entre otros factores, cuestiona unos roles de género que no parecen
ser compatibles con el acceso al conocimiento formal y a su consecuente
empoderamiento económico y simbólico.
Dicho esto, cobra
especial importancia para esta investigación constatar que existe un vínculo
estrecho entre ser muxe’, la riqueza terminológica relacionada con la forma de
nombrar a estos cuerpos no normativos (muxe’, mampo, gay, loca, choto, mayate, entre otros) y el idioma zapoteco. Por un lado, existe una
intención política al nombrarlos, ya que, como sostiene Miano (Gays 195-97), muxe’ (y otros términos en
zapoteco) suele estar relacionado con la clase baja, mientras que gay y afines,
con la clase alta. De igual manera, como afirma Elvis Guerra, “hablar del muxe’
es cuestionar, cuestionarse sobre dicha palabra que va más allá de un vocablo,
cuyo significado más próximo es ‘homosexual, gay, puto’” (La comunidad muxe’ 2019).
De hecho, condición sine qua non para
definirse muxe’ es identificarse como zapoteca, aceptando su herencia y
descendencia, incluida la lengua. Es fundamental, entonces, tener como primer
idioma el zapoteco o ser bilingüe, ya que el acto de hablar, escribir y
traducir en zapoteco se convierte en elemento cardinal para garantizar la
subsistencia y la continuidad de la construcción étnica de género muxe’. En el
artículo La comunidad muxe’ como elemento
de unificación y preservación de la lengua, Guerra expone que el muxe’ usa
la lengua para unificarla, deconstruirla y resignificarla. Esto se refuerza si
se tiene en cuenta que no existen unas políticas públicas que intervengan para
conservar el idioma (Urbiola, Vázquez García y Cázares Garrido 518).
Por tanto, se
puede conjeturar que, en este contexto específico, la autotraducción se
convierte en la mayoría de los casos en un acto de disidencia política y de
visibilidad de unas identidades institucionalizadas bajo la mirada patriarcal
dominante[6].
A tal respecto, cobra especial relevancia el hecho de que, por todos los
elementos analizados hasta el momento, este concepto cuir se desliga totalmente
del imaginario blanco y occidental y, por supuesto, tampoco está presente en el
colectivo LGBT. El acto de autotraducir poesía del zapoteco al español se
convierte entonces en un instrumento para, por un lado, legitimar mediante
producciones artísticas un discurso subversivo dentro de unos códigos de
conducta y unos contextos sociopolíticos y geográficos distintos y, por otro,
para denunciar unas prácticas paternalistas y tanatopolíticas, esto es, de
castigo y de restricción del cuerpo.
A continuación, se
contextualizará la disidencia política identitaria de las muxe’ en la obra
poética de Guerra y, en concreto, en su último libro de poemas autotraducido Ramonera, para, finalmente, entender
cómo opera en su caso la autotraducción.
Ramonera o la resignificación de los cuerpos abyectos desde la
práctica de la autotraducción poética
Antes de proceder al estudio de
la poesía de Elvis Guerra, es necesario proporcionar algunos datos sobre su
contexto de producción. Es preciso destacar que su producción poética se
enmarca en el auge de escritores indígenas que se ha experimentado a partir de
la década de los ochenta del siglo pasado en México, como resultado de “la
evolución de las organizaciones indígenas misma y de las acciones educativas
provocadas en México por las diferentes y a veces contradictorias políticas del
lenguaje” (Montemayor 29). Ahora bien, en
línea con las reivindicaciones promovidas por la investigadora Krishna Naranjo Zavala
(2011), considero que dicha prosperidad, a pesar de haber despertado un
vibrante interés tanto en los responsables de las políticas culturales como en
el público lector, carece de una adecuada sistematización de estudios académicos
y críticos. En especial modo, y con el fin de circunscribir esta reflexión al
objeto de estudio del artículo, es necesario tener en cuenta el papel de
resistencia y de cambio que ofrece en potencia la escritura o la fruición del
texto poético en comparación con otros géneros literarios, siendo, además, el
poema “una barricada frente al consumo porque nos coloca en una velocidad
anterior a la técnica, más reposada, donde la meta ya no es el beneficio sino
la plenitud” (Montiel 286). Asimismo, si en la producción literaria enmarcada
en ese auge por la comunidad de escritoras y escritores indígenas “la noción de
territorio tiene una enorme centralidad en tanto eje de agenciamientos
políticos, sociales, lingüísticos y estéticos” (Stocco 185) [7],
la obra de Guerra se enriquece de dos elementos que dotan a la propuesta
poética del autor un compromiso social y un carácter subversivo singular capaz
de construir un puente entre las reivindicaciones propias de la comunidad
indígena y las de la comunidad cuir: ser muxe’ y la autotraducción. Debido a
las limitaciones de esta investigación, se proporcionará a continuación un
número reducido de textos extraídos de Ramonera,
con el afán de seleccionar ejemplos representativos de la apuesta poética de su
autora.
Como se ha
esbozado en la presentación de la poeta, Guerra dedica su vida a resignificar
el trabajo de artesanas, prostitutas, artistas, creadoras y de todos aquellos
“cuerpos abyectos”. Sus poemas reflejan de forma crítica y denuncian el papel
subalterno de las muxe’ y de las identidades no normativas, además de expresar
activamente el deseo de subvertir dicha relación de poder, como es posible
observar, por ejemplo, en el poema “Ni
ruzee ruaa ti muxe’”[8]
(Guerra, Ramonera 21), en el cual,
para reforzar su intención política, emplea la figura de repetición de la
anáfora Gunaxhiee naa[9]:
Ni ruzee ruaa ti
muxe’
Gunaxhiee naa
xieelade’, nalaga,
biaaxha’
guendabinnidxaapa’ lu ti daa,
gasti’ balaana’ ne
gasti’ guie’ xañee.
Gunaxhiee naa
renda’ ti bizuudi’ reza.
Gunaxhiee naa
bi’cu’, muxe’, ti bandá’, cadi ti dxido’.
Gunaxhiee naa zitu
ra zuhuaa gubidxa.
Gunaxhiee naa
nabiidi’ lade’ ndaani’ ti yu’du’
ra laca naa naca’
xpidua’ya’,
gunaxhiee naa ne
qui nutuí di’ lua’,
gunaxhiee naa dxi
guládxi bixhoze naa ra lidxi,
dxi guiruti’
nudxibaluná’ xtiidxa’,
dxi ca xhamigua’
nacheepa’ lu ca’,
ne ca biche’
narucu ná’ ca’.
Gunaxhiee naa
guira guendaxheela’ ra biyaa
neca ni tobi cadi
xtinne’.
Gunaxhiee naa dxi
nguiuu nuaania’
bidii deche naa
nezalú xheela’.
Gunaxhiee naa dxi
la’ya’ Carolina,
dxi nuaa gaca ti
gubeedxe’ ruunda’,
gunaxhiee naa ti
qui gacananaladxe’ guiruti’.
Gunaxhiee naa dxi
napa’ xhoopa’ iza
ne bicaa cabe naa
gudxite’ tapu’.
Gunaxhiee naa dxi
ratania’
ti binnigola napa
xtale iza.
Gunaxhiee naa dxi
ribi’xhi’ ladxidua’ya’
gadxe ruaa ti
nguiiu riguixe guiziide’.
Gunaxhiee naa
cayete’ lu ti carru cadi xtinne’.
Gunaxhiee naa
dxido’
ti pa guinie’ ni
gadxé si niree ni naa.
Gunaxhiee naa
nguiiu, nado’, natuí lu.
Gunaxhiee naa dxa’
bi yanne’, bininá cabe naa,
dxi guyuaa ti yaga
zundi’.
Gunaxhiee naa napa
ti guendahuará.
Gunaxhiee naa
cayuunda’ ndaani’ lidxi nisa dxu’ni’.
Gunaxhiee naa dxi
cadi die’ lua’.
Gunaxhiee naa
necape’
qui ñuu nguiiu
ñanaxhii naa.
*
Letanía para una
muxe'
Me quise desnuda,
hueca,
desvirgada en un
catre,
sin honor ni
flores a mis pies.
Me quise envuelta
en un vestido roto.
Me quise perra,
jota, h, pero nunca muda.
Me quise lejos del
sol.
Me quise sucia en
una iglesia
donde yo misma era
mi Dios,
me quise sin pena,
me quise cuando mi
padre me corrió de casa,
cuando nadie supo
defenderme,
cuando mis amigos
estaban ciegos
y mis hermanos
eran mancos.
Me quise en todas
las bodas que bailé,
aunque ninguna
fuera mía.
Me quise cuando mi
amante
me negaba frente a
su esposa.
Me quise cuando me
llamaba Carolina,
cuando quería ser
cantante,
me quise para no
odiar a nadie.
Me quise cuando
tenía seis años
y me obligaron a
jugar fútbol.
Me quise cuando me
acostaba
con un viejo de
cincuenta y ocho años.
Me quise cuando me
daba asco
besar a un hombre
que me pagaba la escuela.
Me quise bajando
de un coche que no era mío.
Me quise en
silencio,
porque gritarlo
era un peligro.
Me quise viril,
inocente, tímida.
Me quise soberbia,
golpeada,
goleada, para no
decir cogida.
Me quise con VPH.
Me quise en una
cantina cantando el último trago.
Me quise sin
maquillaje.
Me quise por
encima
de todos los
hombres que no me quisieron.
En el poema se pone de manifiesto cómo en la mayoría de
los casos y las épocas las muxe’ se enfrentan a situaciones de vulnerabilidad y
de discriminación ligadas a la dominación patriarcal y, su condición es la de
objeto deseable (Gunaxhiee naa dxi ratania’/ti binnigola napa xtale iza.
/Gunaxhiee naa dxi ribi’xhi’ ladxidua’ya’/gadxe ruaa ti nguiiu riguixe
guiziide’)[10],
en contraposición a los hombres, que son sujetos deseantes (Meler 31-32). En
consecuencia, la postura del poeta se opone a la visión de los cuerpos de las
muxe’ institucionalizada y reconocida formalmente, ya que dicha aceptación se
entiende no como una real integración sino como una mirada exterior que no
permite una transformación de la norma o un tambaleo de los equilibrios de
poder patriarcales. La autora denuncia la imposibilidad de cambio, ya que, para
que este se promoviera, sería necesario desear la otredad mediante unos códigos
que no impliquen violencia o subordinación. De hecho, es posible conjeturar
que, desde la poesía de Guerra, el deseo hacia los cuerpos-muxe’ se materializa
en un contexto heteronormativo mediante el control y el fetiche. Así pues, las
muxe’ se aceptan solo cuando se comportan y se “performan” (Butler, Actos performativos y constitución del
género 298-299) dentro de los límites de
la categoría que se le ha asignado: de ahí la pasividad en el ámbito sexual, la
imposibilidad de ocupar lugares activos de producción y gestión del poder hasta
llegar a la citada violencia simbólica y física, tal y como se observa en el
siguiente fragmento del poema “Cadi quiidxi diou’ naa neza lu binni”[11]
(28):
[…]
Cadi guinabadiidxa’ diou naa pa riuuladxe’ guendaxheela’,
ti ma ne guie’ nanna
bichaganaya’ ti guendahuar.
ne qui niná nilaa xquendaxheela’ ne laa.
Cadi guini’ diou’ nadxiilu’ naa
pa qui runibia’ lu’
biaxibeela’ ca cue’ yanne’,
pa qui gannu’ dxi napa’ xhoopa’ iza
guláxoo ti xtiua’ naa
ne raqué ti nguiiu lidxi cue’ lidxe’,
ne dxi bisaa chii ne chupa iza guira’ ba’du’ neza lidxe’
gucheca’ lade’,
raqu. biziide’ gucueeza’ ruaa.
[…]
*
No me preguntes si creo en el matrimonio
porque hasta las flores saben
que hace un tiempo me casé con el VPH
y la enfermedad nunca me dio el divorcio.
No digas que me amas
si aún no conoces
la cicatriz que guarda mi cuello,
si aún no sabes que a los seis años
fui violado por mi tío
y después por mi vecino
y a los doce todos los de mi cuadra
se masturbaban en mí,
y aprendí a guardar silencio.
[…]
La inconformidad frente a la disciplina impuesta a los
cuerpos políticos muxe’ se revela en el mismo título que recoge la colección de
poemas: Ramonera. Como se ha expuesto
anteriormente, en el plano sexual, la heteronorma los coloca en el territorio
acotado del fetiche. En ese sentido, desear a una muxe’ a través del fetiche
implica anular cualquier tipo de relación que se escape del marco significativo
impuesto por la cultura hegemónica. De ahí, siempre se han relegado a la
pasividad en las relaciones sexuales. Sin embargo, tal y como sostiene Guerra:
hubo una muxe’ que
se rebeló ante tal designio, y se atrevió a ser activo, penetrando a un hombre
casado, heterosexual, prototipo de macho viril, y es ahí donde nace el término
Ramón, que da nombre a la práctica sexual entre un hombre heterosexual y una muxe’
gunaa o muxe’ mujer, pero es la muxe’ quien penetra y los papeles se invierten
mientras la puerta permanece cerrada. Ramón porque así se llamaba el primer
hombre valiente en voltearse, y como esta era (siguen siendo en gran medida)
una práctica prohibida, cuando las muxe’ ven a un hombre que se voltea, en vez
de decir “ahí va un pasivo” dicen “ahí va un Ramón”. Ya saben, honor a quien
honor merece. Y a las muxe’ que lo practican se les llama ramoneras, por
razones obvias (La
comunidad muxe’ 2019).
Así pues, conferir el título de Ramonera a la colección de poemas se convierte, por un lado, en una
crítica abierta a la construcción del fetiche muxe’ instalado por la
heteronorma y, por otro, bebiendo de las posturas teóricas cuir de Bersani
(107), subvierte la construcción patriarcal de la relación entre lo femenino y
la humillación, que coloca al cuerpo pasivo como sujeto que goza mediante la
penetración, la pérdida de control y del ego fálico, ya que “ser penetrado es
abdicar del poder” (101).
Una vez abordados los presupuestos teóricos y de acción
sobre los cuales se articula la obra de Guerra, se procede a estudiar si el
papel de la autotraducción actúa o no en el proceso de visibilidad de
identidades no normativas.
La autotraducción al servicio de la visibilidad
de discursos disidentes
Merece
la pena destacar que la apuesta política cuir de Guerra se desarrolla no solo
desde el papel subalterno de la “muxeidad”, término acuñado por el performer
cuir muxe’ Lukas Avendaño (Prieto 31), sino también, de forma paralela, desde
la resistencia que implica el uso de una lengua minoritaria en un contexto
bilingüe. Se trata, pues, de un ámbito de tránsito identitario y, a la vez,
lingüístico. Como se aprecia en la entrevista que el poeta[12] ha
concedido para esta investigación, en la comunidad indígena de Oaxaca el
castellano se aprende en una edad temprana mediante educación formal en las
escuelas y se convierte en un medio de sobrevivencia y de imposición que nunca
supone un abandono o una sustitución del zapoteco. El bilingüismo impuesto
coloca a la escritora y traductora en un territorio intermedio que, por una
parte, oprime, pero, por otra, se cristaliza como una herramienta capaz de
apoyar los movimientos disidentes gracias a la práctica de la autotraducción. A
continuación, se ofrecerán las razones que corroboran esta postura.
En primer lugar, es necesario destacar que, de una forma
más amplia, las razones que llevan a la autotraducción, entendida como
“traducción de una obra por su propio autor” (Popovič 19), pueden ser de
diversa índole (Dasilva, Los horizontes
lingüísticos 59). Como sostiene la traductóloga Maria Alice Antunes (apud Dasilva, La autotraducción opaca 225), se pueden distinguir entre “extraneus
reasons” e “intrinsic reasons”. En el primer caso, operarían motivos ajenos al
autor y, en el segundo, el acto de autotraducción se originaría en una voluntad
propia del escritor. En lo que atañe a la obra de Guerra, a través del análisis
proporcionado, todo apunta a que la decisión de autotraducirse no procede de
injerencias externas, ya que se encuentra en el deseo de visibilizar la
opresión que la heteronorma ejerce sobre la comunidad cuir indígena de Oaxaca[13].
Asimismo, tal y como asevera la poeta en la entrevista
incluida en el apéndice de este trabajo,
el castellano deja
de ser un enemigo que pisotea el zapoteco y se vuelve un aliado para trasmitir
toda una idiosincrasia, una lengua, una cultura, una forma de ver la vida y de
vivirla. Es decir, el castellano de vuelve un puente para decir que las lenguas
indígenas, en mi caso, el zapoteco están vivas . . . Creo que el acto político
y el acto rebelde de la poesía indígena queer
es justamente incomodar al otro, al ajeno.
Resulta de especial interés la capacidad que la
autotraducción practicada por Guerra adquiere en este contexto para sabotear
los mecanismos de dominación de una lengua mayoritaria como el español y
convertirse en una herramienta al servicio de políticas subversivas. Ahora
bien, para corroborar esta afirmación, es necesario hacer hincapié en la
singularidad de la autotraducción de la literatura indígena, a pesar de que,
como sostiene Tejaswini Niranjana, esta se desarrolla en el seno de la
asimetría que genera el poder del colonialismo (2).
En segundo lugar, a la hora de examinar el papel que
desempeña la autotraducción en las hipótesis expuestas en esta investigación,
es oportuno llamar la atención también sobre el proceder de Guerra como
autotraductora. A la luz de lo expuesto, no debe sorprender que su modus operandi se incline, basando el análisis
en la distinción propiciada por Grutman (20), hacia la llamada “delayed
auto-translation”, en su caso, traducción de los poemas al español posterior a
la redacción en zapoteco. Aun así, en ocasiones puntuales no descarta el uso de
la “simultaneous auto-translation”[14],
escribiendo primero en lengua española y traduciendo al zapoteco de forma
simultánea[15]. A tal respecto, es posible conjeturar que la
labor como autotraductor de Guerra, partiendo casi siempre exclusivamente del
zapoteco, tiene como finalidad, por un lado, visibilizar y subvertir aspectos
inherentes a la construcción de identidades periféricas desde una lengua
minoritaria y, por otro, pensar la autotraducción como un espacio de lucha
capaz de entender el yo poético como un yo político que se posiciona éticamente
y étnicamente para desmitificar y descolonizar identidades no normativas.
Conclusiones
En los
versos de Guerra extraídos de su libro de poemas Ramonera se ha podido observar que cuando la significación política
de un cuerpo, como en el caso de la institucionalización de la identidad muxe’,
se transforma en lucha de clase o en disidencia, la hegemonía se orienta al
mantenimiento de su estructura de poder.
Se ha demostrado
que, en el caso específico de Guerra, el acto de autotraducir poesía cuir de
una lengua minoritaria, como el zapoteco, a una mayoritaria, como el español,
se convierte en un instrumento de resistencia capaz de subvertir la relación
asimétrica de dominación lingüística, política y patriarcal.
Para concluir, es
obligatorio reparar en que el papel de la autotraducción como catalizadora de
discursos contrahegemónicos se ampara en la constatación de que la práctica de
Guerra se desarrolla por razones intrínsecas (siguiendo los presupuestos
teóricos de Maria Alice Antunes) y, en su mayoría, desde la autotraducción
consecutiva, tal y como postula el teórico Grutman (1998).
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Apéndice. Breve entrevista a la poeta Elvis Guerra
Ángelo Néstore (AN): ¿Cómo se
adquiere la lengua zapoteca? ¿Se suele ser bilingüe o se suele adquirir en la
adultez?
Elvis Guerra (EG): El zapoteco
es la primera lengua que aprendemos, en mi caso tuve que aprender a hablar
castellano en la escuela a los 8 o 9 años, como un asunto de sobrevivencia e
imposición. De alguna manera nos obligan a ser bilingües. Aunque lo cierto es
que el castellano que aprendemos es tan pobre que el zapoteco termina siendo
siempre nuestra lengua primera.
AN: ¿Cómo es tu proceso de escritura? ¿Escribes primero en
zapoteco y luego te traduces o se trata de algo simultáneo?
EG: Soy bilingüe. Habito dos
lenguas, por lo tanto, vivo en dos mundos. Hay poemas que nacen primero en
castellano y de manera simultánea pienso cómo sonaría en zapoteco, pero la
mayoría del tiempo escribo desde mi lengua, porque es la lengua que domino y porque
el escribir desde esa lengua es una postura política y abordar estos temas que
tienen que ver con la sexualidad desde una lengua minoritaria es también una
postura política, por eso escribo primero en zapoteco y después traduzco.
AN: ¿Podrías describirme algunas palabras que tienen difícil
traducción en tu libro de poemas Ramonera o dificultades que has experimentado
a la hora de autotraducirte?
EG: Hay muchas cosas que no
pueden trasladarse de una lengua a otra, sobre todo, porque yo no traduzco palabra
por palabra sino imágenes, metáforas. Por ejemplo, cuando en el poema Relato de una muxe y su madre, escribo
“Mi madre sabe que tengo un novio para cada fin de semana”, en realidad, en mi
lengua digo “Jñaa nanna gadxé gadxé nguiiu rieeenia’ guirarasi dxi” y eso al
castellano literalmente dice “mi madre sabe que soy una cualquiera para cada
hombre”. O en el poema 2019, cuando en el final digo “Izadi’ laaca zianata’
cruz azul zuxhidxi ziña”, literalmente significa “Este año el Cruz Azul también
se quedará sonando palmas” y la expresión sonando palmas entre los zapotecas se
emplea para decir que una persona se quedará enojada, iracunda, perdedora y,
sin embargo, en el poema el verso queda así “Este año el Cruz azul tampoco será
campeón”. Con estos ejemplos te explico que es imposible para mí traducir de
manera literal.
AN: ¿Cuál es para ti la función de la autotraducción aplicada
a un caso como el tuyo?
EG: La autotraducción es un
ejercicio necesario, porque uno no puede escribir únicamente para sí o para una
comunidad. Hay una necesidad de difundir la lengua y de esa manera el
castellano deja de ser un enemigo que pisotea el zapoteco y se vuelve un aliado
para trasmitir toda una idiosincrasia, una lengua, una cultura, una forma de
ver la vida y de vivirla. Es decir, el castellano devuelve un puente para decir
que las lenguas indígenas, en mi caso, el zapoteco, están vivas y se está
creando en esa lengua y esa lengua se puede traducir a cualquier idioma porque
no es una lengua muerta. Básicamente esa es la función de la traducción, porque
bien podría escribir en mi lengua y nunca se enterarían de lo que pienso, pero
creo que el acto político y el acto rebelde de la poesía indígena queer es justamente incomodar al otro,
al ajeno, que muchas veces somos nosotros mismos.
Date of reception: 08/06/2020
Date of acceptance: 29/07/2020
Citation:
Néstore, Ángelo, “La autotraducción al servicio de la
visibilidad de discursos disidentes: el caso de la poeta y traductora cuir[1]
muxe’ Elvis Guerra”, Revista Letral, n.º 24, 2020, pp. 221-236. ISSN 1989-3302.
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this article has not received any public or private finance.
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