Autotraducción y creación literaria en Bosoȹɛ̌/Bola de fuego/Boule de feu de Yaω Ngԑtǎ

Self-translation and literary creation in Bosoȹɛ̌/Bola de fuego/Boule de feu of Yaω Ngԑtǎ

Bi Drombe DJANDUE

N’guetta Evelyne Nadia DJADJI

Universidad Felix Houphouët-Boigny - Abidjan, Costa de Marfil

bathestyd[at]yahoo.fr

nadiadadji[at]outlook.fr

Impossibilia. Revista Internacional de Estudios Literarios. ISSN 2174-2464. No. 24 (noviembre 2022). Monográfico. Páginas 134-159. Artículo recibido 27 enero 2022, aceptado 29 abril 2022, publicado 30 noviembre 2022

Resumen: Proponemos un análisis del libro trilingüe Bosoȹɛ̌/Bola de fuego/Boule de feu del marfileño Yaω Ngԑtǎ a la luz del debate sobre si la autotraducción es realmente traducción u otra creación en autores bilingües. Tras presentar al escritor y su obra, diferentes autores sirven de referencia para demostrar primero cómo de una postura inicial de marginación, la autotraducción goza desde 2000 de un mayor reconocimiento en los estudios de literatura y traductología. El siguiente paso consiste en ilustrar con fragmentos de Bosoȹɛ̌… el vaivén del escritor entre la creación y la traducción, actividades que acaban imponiéndose como las dos caras de una misma moneda. En suma, nos parece que más que una simple ostentación por parte de un escritor deseoso de hacer alarde de su bilingüismo, la autotraducción participa de la significación global de la obra.

Palabras clave: autotraducción, añí, español, francés, cultura, identidad, literatura, autor, obra

Abstract: We propose an analysis of the trilingual book Bosoȹɛ̌/Bola de fuego/Boule de feu by the Ivorian Yaω Ngԑtǎ in the light of the debate on whether self-translation is really translation or another creation in bilingual authors. After introducing the writer and his work, different authors serve as references to first demonstrate how, from an initial position of marginalization, self-translation enjoys since the 2000s greater recognition in the studies of literature and translatology. The next step is to illustrate with fragments from Bosoȹɛ̌… the writer’s back-and-forth between creation and translation, activities that end up being imposed as two sides of the same coin. In short, it seems to us that more than a simple ostentation on the part of a writer eager to flaunt his bilingualism, the self-translation participates in the overall significance of the work.

Keywords: self-translation, añí, Spanish, French, culture, identity, literature, author, work

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Introducción

Del 16 al 18 de noviembre de 2021 se celebró en Madrid el II Encuentro de Hispanistas África-España en torno al tema “La huella africana en el español”.¹ Esta impronta africana se debe, en primer lugar, a hijos e hijas de esa zona geográfica que sufrieron la deportación masiva a Sudamérica durante la trata de esclavas/os y a sus descendientes; en segundo lugar, en el propio continente, se debe al pueblo guineo ecuatoriano, el único que tiene el español como lengua oficial (Lipski, 2014); y en tercer lugar, más recientemente, a países como Costa de Marfil, Senegal, Camerún, Benín y Gabón, en los cuales el español se enseña desde hace décadas como lengua extranjera. Meses antes del mencionado encuentro de Madrid, del 26 al 28 de mayo, el III Coloquio Internacional Hispano-africano de Lingüística, Literatura, Civilización y Traducción había reunido a especialistas de diferentes países en la Universidad Félix Houphouët-Boigny, de Abiyán, para cruzar sus miradas sobre el “El español en/de África: miradas cruzadas”.

El español en África es el punto de partida de un español de África. Fuera del dinamismo de la lengua hablada, y a veces como fiel reflejo de la misma, donde mejor se puede observar la huella africana en esa lengua es en la(s) literatura(s), por ser la literatura lo que representa, es decir, “la expresión más sincera y lúcida del pueblo” (Alvarado, 2019). Se trata por lo tanto de huellas lingüísticas y culturales. El español enriquece y se enriquece en sus variopintos contactos con las lenguas del sustrato en diferentes países no hispanohablantes de África. Una literatura africana de expresión castellana incipiente en el marco de “la otra hispanidad” da testimonio de esta realidad.

La lengua sirve además para crear, instrumento de comunicación y, como tal, también de creación literaria y artística. Así es como vive, evoluciona, se adopta, se adapta y se actualiza. Los hispanistas de países africanos no hispanohablantes como Camerún, Benín, Senegal, Congo están uniendo sus voces y letras a las de los escritores de Guinea Ecuatorial, único país hispanohablante de la región, para hacer que cada vez más África se cuente y se exprese también en lengua española (Djandué, 2021: 9).

La literatura marfileña de expresión española especialmente, mucho menos desarrollada de momento que la de otros países africanos no hispanófonos (Alvarado, 2007), conoce su primera manifestación concreta a finales de los años 1980 con la novela Por caminos africanos de Leonard Sosoo (1989). Hubo que esperar la primera década de 2000 para que otros autores dieran continuación a esta empresa literaria, empezando por Seydou Koné (2008) con su obra poética bilingüe Rebelión de la conciencia. Más tarde, Joël Keffa publica Travesía de una memoria negra (2019). En su evolución genérica, pues, la literatura marfileña de expresión castellana pasa a privilegiar la poesía tras la única experiencia narrativa arriba mencionada de Sosoo.

Pero unos años antes de la propuesta literaria de Keffa, otro marfileño, Yaω Ngԑtǎ,² publica en 2016 un libro bastante difícil de clasificar: Bola de fuego/Bosokρɛ̌/Boule de feu. La segunda edición de 2018 y la tercera de 2019 aportan una ligera modificación al título inicial, pasando de Bola de fuego/Bosokρɛ̌/Boule de feu a Bosoȹɛ̌/Bola de fuego/Boule de feu. Esta obra trilingüe en añí, en español y en francés escenifica de una manera particular el contacto entre el español y las lenguas del sustrato en un país no hispanófono. Se presenta como una miscelánea, una mezcla de miradas, de géneros, de lenguas y culturas cruzadas, interconectadas por el hilo de la traducción, de ahí el título de la presente contribución: “Autotraducción y creación literaria en Bosoȹɛ̌/Bola de fuego/Boule de feu de Yaω Ngԑtǎ”.³

La traducción del texto realizada por el propio autor a los diferentes idiomas que conoce es la principal característica de Bosoȹɛ̌… Pero ¿dónde empieza la creación y dónde empieza la traducción? ¿En qué lengua(s) el autor ha pensado primero tal o cual texto? ¿Ha sido igual el punto de partida para todos los textos? Dependiendo de la lengua fuente, ¿qué dificultades particulares ha encontrado y cómo las ha subsanado en el proceso creativo? El corpus de textos analizados procede de la tercera edición revisada de Bosoȹɛ̌… publicada en marzo de 2019. Para aportar respuestas a las preguntas planteadas, también nos sirve una entrevista que tuvimos con el autor el 22 de abril (Yao, comunicación personal, 2021). Dedicamos el primer apartado del trabajo a la presentación del autor y de su obra, el segundo a una síntesis de los debates suscitados por la autotraducción a lo largo de su historia y el último, a la creación y traducción como las dos caras de una misma moneda en Bosoȹɛ̌…

El autor y su obra

De la versión en español del texto de presentación del autor en las páginas 198 y 199 de la tercera edición del libro, tenemos estas informaciones.

Nació Yaω Ngԑtǎ en 1955 en Búru Akpausώ, en Costa de Marfil. Realizó sus cursos primarios en el pueblo natal, continuando con los secundarios en el Colegio de Enseñanza General de Mbahiakro y en el Liceo Moderno de Grand-Bassam, antes de proseguir y terminar los superiores en carrera de Estudios Hispánicos en la Universidad Alto Bretaña, Rennes 2, en Francia. Es Profesor de Civilización española en el Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos en la Universidad Félix Houphouët-Boigny de Cocody, desde 1988 (Yaω, 2019: 198).

Natural de Costa de Marfil, pues, Yaω Ngԑtǎ es francófono por la colonización e hispanohablante por los estudios y la carrera profesional (Djadji, 2021: 553). Se expresa en añí, su lengua materna; en francés, la lengua oficial de su país; y en español, la lengua extranjera que enseña. Es autor de una novela, Dis-moi mon rêve (Cuéntame mi sueño) (1999) y de otros varios relatos y poemas.

La obra que nos ocupa se publica por primera vez en 2016 por las ediciones Assata, teniendo como título Bola de fuego/Bosoȹɛ̌/Boule de feu (español-añí-francés). Este título se formula entonces primero en español, luego en añí y por último en francés. La disposición actual en añí-español-francés (Bosoȹɛ̌/Bola de fuego/Boule de feu) remonta a la edición de 2018, confirmada por la tercera edición revisada de 2019. Más que una simple operación cosmética, se trata para el autor de afirmar su centralidad: “Pienso primero en añí […]. Hay que ir de su propio centro, afirmar su centralidad” (Yao, 2021).

Imagen 1: Modificación del título de la obra en las ediciones de 2018 y 2019

El nuevo título es significativo por la transcendencia que tiene su lengua materna, el añí, como reguladora de la actividad cognitiva del autor, punto de partida en el proceso creativo. Yaω Ngԑtǎ escribe lo mismo en tres idiomas, traduciendo del añí al español y al francés o de estas lenguas internacionales al añí, su lengua materna. De hecho, Bosoȹɛ̌…, ante todo es un “Manifiesto por el desarrollo sostenible del Añí” (Yaω, 2019: 1).

La problemática de la supervivencia de las lenguas africanas en general, y marfileñas, en particular, ha suscitado numerosas reflexiones no solo por parte de lingüistas expertos, sino también de intelectuales marfileños conscientes de que la desaparición de una lengua supone indudablemente la pérdida de la identidad y de la cultura de los pueblos que la tienen como lengua materna (Djadji, 2021: 553).

Con el tiempo, en el Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos de la Universidad Félix Houphouët-Boigny donde estuvo trabajando durante algo más de tres décadas (1988-2021), Yaω Ngԑtǎ se ha revelado como uno de los mayores defensores de las lenguas y culturas marfileñas. Así las cosas, oriundo del este de Costa de Marfil, de la región del Moronú, se presenta fundamentalmente como añí. En el poema titulado “Yo”, por ejemplo, afirma y asume con orgullo su identidad añí:

Así que, en cualquier caso,

Aunque cien pueblos he recorrido Yo,

Añíkuló Añî soy,

Empapado y bañando

en Mi Lengua y Cultura (Yaω, 2019: 85).

Como lo expone Djadji (2021: 553), que comparte la misma cultura nativa con el autor, el añí es una lengua del grupo lingüístico kwa de la familia níger-congo. Forma parte de las sesenta lenguas presentes en Costa de Marfil y es hablada por un pueblo identificado por el mismo nombre. El añí posee alrededor de 1.250.000 locutores y se extiende desde el sureste de Costa de Marfil hasta ocupar la casi totalidad de la parte este del país; también se habla al suroeste de Ghana, un país fronterizo anglófono en esta parte occidental de África.

Además de ser un libro trilingüe, Bosoȹɛ̌… se da como una mezcla de textos didácticos, argumentativos y literarios, es decir, un verdadero nzasâ en términos marfileños. Como lo aclara el propio autor en una nota en pie de la página 71 del libro, se llama nzasâ a una “tela constituida de un montaje de pedacitos distintos presentando un mosaico de motivos y colores variados”. Bosoȹɛ̌… puede subdividirse entonces en tres partes. La primera, de carácter didáctico, la constituye un apéndice gramatical en español y en francés (Yaω, 2019: 9-18). En ésta, Yaω Nguεtǎ propone un alfabeto para “escribir y leer el Añí, lengua tonal” (2019: 9). En su opinión, la sostenibilidad de las lenguas marfileñas depende en gran medida de su vulgarización por escrito, escapando de esta forma de los límites asfixiantes de la tradición oral.

La lengua es como un alimento que necesita condimentos. Hay que sacarles el jugo a nuestras lenguas mediante la literatura. Tenemos que ser especialistas de nuestras propias lenguas y dejar de invertir en nuestra propia pérdida. Cada uno de nosotros debe hacer su balance lingüístico. La literatura de expresión es una literatura periférica (Yao, 2021).

Al final de las traducciones al español (Yaω, 2019: 63-127) y al francés (2019: 129-195), empujado por esta misma motivación didáctica, el autor propone al público lector un léxico añí-español (107-127) y añí-francés (175-195).⁴ La dimensión didáctica de la obra se nutre lo mismo de la sabiduría africana a través de la figura del abuelo Yaω Nguεtǎ (89-90), que de la hispánica mediante las figuras de Miguel de Cervantes (76) o de Antonio Machado (93).

En la segunda parte del libro se concentra su componente argumentativo. Básicamente, se trata de un ensayo titulado “Lo digo yo” (73-82). En esta sección, que podemos calificar de alegato, Yaω Nguεtǎ llama la atención a todos los pueblos y en particular al pueblo añí sobre la importancia y la necesidad de preservar y dar fuerza a las lenguas maternas, y en especial a la lengua añí para que no desaparezca (Djadji, 2021: 553). Por fin, el tercer apartado de Bosoȹɛ̌… (Yaω, 2019: 83-105) recoge ocho textos literarios escritos tanto en prosa como en verso y una conclusión. El primer texto de esta sección se titula “Yo” (2019: 85-86). Siguen, en este orden, “Nosotros” (87), “Tocayo mío” (89-90), “De generación a generación” (91-92), “Caminante” (93), “Los idiotas trágicos” (95), “¡Nada nos opone!” (97-99), “Áyiawúe!!!” (101) y “Yo quisiera…” (103-104).

De lo anterior se desprende que Bosoȹɛ̌… posee un componente teórico y otro práctico. Yaω Nguεtǎ no se contenta con pregonar sino que también actúa. Se lea el libro en español o en francés, el añí está omnipresente. Bosoȹɛ̌… huele y sabe a añí. El autor deja constancia de que todo Yo es lingüística y culturalmente determinado. Somos seres humanos de diferentes formas y en lenguas distintas. De este modo, la dimensión universal de lo humano no se encuentra en los productos lingüístico-culturales que son los pueblos y las personas, sino en el lento proceso de maduración cognitiva y social por el cual se pasa para convertirnos en productos humanos. La lengua es el motor del proceso, porque la lengua es el alma de la cultura y la cultura es el alma de la identidad.

Pero por muy singular que sea el pronombre personal yo, el yo humano nunca es una entidad aislada; es un nosotras/os interiorizado. En el “Yo” (85-86) de Yaω Nguεtǎ está el pueblo añí en su conjunto, está también el marfileño, están todos los pueblos africanos, estamos toda la humanidad, dimensión universal plasmada en el poema “Nosotros” (87) porque, en el fondo, “¡Nada nos opone!” (97-99). El mensaje subyacente es que la gente marfileña pueda hallar en su pasado, aquí simbolizado por la figura del abuelo Yaω Nguεtǎ, tocayo del autor (“Tocayo mío”, 89-90), valores que transmitir “De generación a generación” (91-92) para preservar las lenguas y culturas nativas. Es un camino que les incumbe a todos los seres humanos abrir (“Caminante”, 93) para dejar de ser “Los idiotas trágicos” (95).

La autotraducción: de la marginación al reconocimiento

La autotraducción es la traducción por una o uno mismo de su propio escrito. A su vez, de acuerdo con Amparo Hurtado Albir, la traducción se entiende como “el resultado del proceso que permite transmitir un discurso o un texto formulado en un idioma, utilizando los medios de otro idioma y conservando el mismo sentido” (1990: 230). Poniendo de realce la diferencia entre la traducción y la autotraducción, Pilar Blanco trae a colación que mientras aquella es realizada por una persona ajena a la obra, esta se lleva a cabo por el propio autor del original, “eliminándose así la dualidad fundamental que existe en el texto traducido” (2003: 107). Sin duda por esta razón, “la autotraducción ha sido, hasta hace muy poco, considerada como un ejercicio raro y poco relevante en los estudios de traducción” (Santoyo, 2010, cit. en Rodríguez, 2015: 37).

Es de suponer que la autotraducción no siempre se ha beneficiado de la máxima consideración por parte de los y las profesionales del campo. Al asociarla exclusivamente al bilingüismo, en efecto, ha padecido durante mucho tiempo del debate teórico sobre si es “creación” o “traducción propiamente dicha”. Así, si el escritor bilingüe expresa lo mismo en diferentes idiomas o si en realidad traduce de un idioma a otro, aunque la frontera entre ambos resulta muy difícil de trazar. Además, prosigue Patricia López-Gay, “se ha denigrado el análisis de la autotraducción por la falsa asunción de que se trata de una actividad marginal” (2008: 100).

En realidad, “la autotraducción no es nueva, hoy se practica más, pero hace mucho tiempo que alcanzó la mayoría de edad” (Blanco, 2003: 124). Comienzan a aparecer trabajos teóricos centrados en esta modalidad de la traducción solo en los albores de la década del 2000 (Rodríguez, 2015: 37). Tras haber denunciado el menosprecio a la autotraducción desde los estudios literarios y traductológicos, Rainer Grutman (2007), entre otros tantos estudiosos, se congratuló de cómo por fin se le estaba considerando un campo digno de estudio. En la actualidad, la investigación sobre la autotraducción conoce un punto de inflexión significativo.

Con respecto al corpus analizado, surge entonces una pregunta similar a la que plantea Inger Enkvist acerca de las traducciones al inglés, francés y sueco de algunas obras de Mario Vargas Llosa (1990: 395). Si una persona añífona, una hispanófona y un francófona no bilingües leen Bosoȹɛ̌, Bola de fuego y Boule de feu, ¿están leyendo exactamente lo mismo? Seguro que unas veces sí, otras veces no. Los sistemas de los idiomas son diferentes, así como las culturas subyacentes; también está la cuestión de la intraducibilidad que es la que hace que ciertas expresiones añí se conserven tal cual en las traducciones de la obra al español y al francés. La intraducibilidad constituye una puerta a la creatividad entre otras tantas posibilidades que pueda brindar un texto para su traducción. Comentando una cita de Jacques Derrida (1986), Núria Molines Galarza observa que cuando la traducción resulta por completo imposible, “el texto está muerto, su escritura es estéril, no deja entrar al otro (quien traduce)” (2021: 39-40). Es posible pensar que cuando quien traduce es el propio autor, ya está dentro y no le hace falta ninguna clave para entrar.

A no ser que el autor haya elegido voluntariamente añíficar el español y el francés allí donde, al revés, no aparece casi ningún extranjerismo en la versión añí del libro. Si no, cómo explicar, por ejemplo, que la interjección Áyiawúe!!! (Yaω, 2019: 57), título y estribillo de un poema, se conserve tal cual en las traducciones hispana (2019: 101) y francesa (169), prefiriendo el autor mentar en pie de página “¡Dios mío!” y « Mon Dieu ! ». Otro ejemplo que viene a propósito es la conservación en lengua añí del título Bosoȹɛ̌ del poema epónimo que introduce las tres versiones del libro —en las páginas 23 (versión añí), 67 (traducción española) y 134 (traducción francesa)—. En la medida en que en el título completo de la obra (Bosoȹɛ̌/Bola de fuego/Boule de feu) Bosoȹɛ̌ aparece traducido al español (Bola de fuego) y al francés (Boule de feu), ¿por qué el autor no utiliza estas traducciones a la hora de titular los diferentes poemas?

He aquí, sin duda, una señal de que Yaω Ngԑtǎ no se contenta con traducir el texto añí en el sentido más riguroso del término; lo reescribe, lo recrea. La traducción no es literal sino literaria. El autor no siempre actúa como traductor en el proceso de autotraducción, por lo que, más que traducir, en realidad reescribe el mismo texto en otra lengua, pensando en esta otra lengua. O si traduce, Yaω Ngԑtǎ lo hace sin abandonar la estética literaria y, al ser nativo añí, no vacila en comunicar su añicidad a las traducciones española y francesa del libro. No busca solo con transmitir el sentido del texto sino que pretende también comunicar su sentir añí. De esta forma, la identidad añí afirmada en Bosoȹɛ̌ queda confirmada en Bola de fuego y en Boule de feu.

Dicho esto, y si nos referimos a Xose Manuel Dasilva (2018: 236), una de las principales diferencias entre la traducción y la autotraducción se cifra en la inversión de los estatutos atribuidos por lo general al texto original y al texto traducido. Según este especialista, en efecto, en la traducción el texto original prevalece sobre el texto traducido; en la autotraducción, por el contrario, el texto traducido se equipara al texto original y hasta se sitúa en algunas circunstancias por encima de él. Por lo tanto, se observa una verdadera bicefalia textual en el fenómeno autotraductor y no resulta sencillo trazar la frontera entre autor y traductor, o entre original y traducción.

Pese a que el autor intenta por procedimientos lingüísticos y estéticos comunicar su añicidad a las traducciones española y francesa, Bosoȹɛ̌… no escapa a este fenómeno de bicefalia (o tricefalia) textual aunque el texto original y sus traducciones se encuentren en el mismo volumen. No solo los textos traducidos se equiparan al texto original en añí, sino que parecen suplantarlo por diversas razones. En primer lugar, al menos por la extensión geográfica y la demolingüística, el español (460 millones de hablantes nativos en 2021) y el francés (77 millones de hablantes nativos en 2021) (Fernández, 2021) son lenguas de mucho mayor prestigio que el añí con sus 1.250 mil locutores (Djadji, 2021: 553). En segundo lugar, se trata de dos lenguas internacionales con una tradición escrita muy larga. En tercer y último lugar, consecuencia lógica de lo anterior, el libro se lee más en español y en francés que en añí.

En la práctica, pues, con independencia del propósito inicial del autor, “el texto autotraducido […] puede suplantar al original erigiéndose como un producto jerárquicamente superior” (Rodríguez, 2015: 49), no solo por los argumentos arriba esgrimidos con respecto al corpus analizado, sino también debido a que “el autotraductor […] puede revestir al texto autotraducido de la cualidad de versión prototípica”, rectificando “el texto primigenio con correcciones y cambios” o solventando “los problemas lingüísticos y culturales del texto primigenio para favorecer la labor de los otros traductores” (Dasilva, 2018: 246). Tanto que, parafraseando a Dasilva, si alguien decidiera traducir Bosoȹɛ̌… con toda probabilidad partiría del texto autotraducido al español o al francés, en vez del texto primigenio en añí.

La posibilidad en este caso es más grande todavía porque, tanto para la gente añífona nativa como para quienes no lo son, leer Bosoȹɛ̌… en añí exige que primero aprendan y dominen el sistema alfabético inventado por el autor al que añade nuevos signos a los acuñados oficialmente, desde 1979, por el Instituto de Lingüística Aplicada (ILA) para la transcripción de las lenguas marfileñas.⁵ Mientras no se cumpla este requisito pedagógico o formativo, el sentido de la obra solo está al alcance de las personas alfabetizadas en francés y en español.

Creación y traducción: las dos caras de una misma moneda

Para Yaω Nguεtǎ, “La traducción favorece la intercomprensión, el acercamiento. Traducir es viajar, construir un puente entre las lenguas” (Yao, 2021). En su labor creativa, muchas veces el añí es el punto de partida, pero el autor también procede al revés para ciertos conceptos y fragmentos. “Si algo me bloquea en añí, busco la solución en francés o en español”, confiesa (2021). La autotraducción tiene por lo tanto un aspecto psicológico (influencia en los procesos mentales), un aspecto sociológico (contacto y conflicto de culturas) y un aspecto pedagógico (transmisión de conocimientos y de lengua) (Blanco, 2003: 109).

De este modo, no nos encontramos en una configuración en la cual el autor o el autor traductor de Bosoȹɛ̌… escribe primero en añí pensando única y exclusivamente en añí, para luego traducir a otras lenguas lo que se ha formulado en añí. Mientras piensa y escribe en añí, subyace en la creación, para ciertos conceptos y fragmentos, un proceso de traducción, interna al menos, que es la que origina algunos neologismos: “Algunas palabras hay que inventarlas para hacer evolucionar la lengua”, dice (Yao, 2021). Las palabras, en este caso, no se inventan ex nihilo sino partiendo a menudo de conceptos o textos que el autor está acostumbrado a manejar en francés y en español (Yao, 1999); de ahí la rica intertextualidad que caracteriza la obra, ya por la evocación de Miguel de Cervantes (Yaω, 2019: 31), ya por la de Antonio Machado (2019: 93), entre otras referencias textuales a la literatura universal y a la tradición oral africana.

Es el caso, por ejemplo, de:

“Índice” (español) > « Index » (francés) > “Aȹá” (añí): En un inicio, un dispositivo tradicional utilizado en las aldeas para colocar los utensilios.

“Textos literarios” (español) > « Textes littéraires » (francés) > “Kasandára kárátă” (añí): Literalmente, discurso sobre el papel.

“Conclusión” (español) > « Conclusion » (francés) > “AgualƏέ” (añí): Literalmente, cómo terminar.

También es el caso del poema “Atɛ̌kɔfωɔ” (49), inspirado en “Caminante” (93) del poeta español Antonio Machado. O cuando en la página 31 de Bosoȹɛ̌… se traduce al añí esta cita de Cervantes en la boca de don Quijote de la Mancha.⁶

El grande Homero no escribió en latín, porque era griego, ni Virgilio escribió en griego, porque era latino; en resolución, todos los poetas antiguos escribieron en la lengua que mamaron en la leche, y no fueron a buscar las extranjeras para declarar la alteza de sus conceptos; y siendo esto así, razón sería se extendiese esta costumbre por todas las naciones, y que no se desestimase el poeta alemán porque escribe en su lengua, ni el castellano, ni aun el vizcaíno que escribe en la suya (76).

Imagen 2: Traducción al añí (31)

Por una parte, entonces, está la traducción inmersa en la creación literaria gracias al bilingüismo natural del autor-traductor, en este caso la traducción de las otras lenguas hacia el añí. Por otra, cuando se pone a traducir el texto añí al español y al francés, está la creación en la traducción. En todos los casos, la literatura africana con dificultad puede escapar de su naturaleza traductora como “escritura intercultural en la que el escritor africano se expresa a sí mismo y a su visión del mundo a través de una lengua colonial” (Bandia, 2021).⁷

Una buena ilustración de ello es la traducción del poema “Wúáka-wúáka” (Yaω, 2019: 47). Wúáka-wúáka es una onomatopeya que, además de servir de título al poema, aparece seis veces a lo largo del mismo como estribillo. Como título, el autor la traduce al español por “De generación a generación” (2019: 91) y al francés por « La ronde des générations » (159). Sin embargo, como estribillo, la deja sin traducir.

Imagen 3: Versión añí del poema Wúáka-wúáka (47).

En otro poema, la interjección “Áyiawúe!!!” (57) (“¡Dios mío!”/« Mon Dieu ! ») hubiera podido recibir el mismo tratamiento estilístico. Sin embargo, a la vez como título y como estribillo, el autor la conserva tal cual en las traducciones española (101) y francesa (169).

Imagen 4: Versión añí del poema “Áyiawúe!!!” (57).

Más allá de los títulos, si comparamos las traducciones española y francesa del poema “Wúáka-wúáka”, el público lector hispanófono y el francófono no leen siempre exactamente lo mismo. Los versos entre corchetes lo ilustran a través de varios fragmentos, algunos de los cuales se recogen a continuación.

Bajo el supuesto que se traduzca en este caso del francés al español, una traducción rigurosa de estos versos, sin artificios estéticos o literarios, sería lo siguiente:

1) “Como es de costumbre...” o “Como suele ser…” vs [como ha de hacerse…]

2) “Sin respuesta” vs [sin respuesta de buena tinta.]

3) “Gentes de bien, para ser Soberanas” vs [gentes de bien y soberanas,]

4) “Para el hombre y el mundo” vs [para el otro y el mundo. ]

5) “¡Ese gran nombre siempre alto!” vs [¡Ese nombre famoso, resonando siempre!]

En el segundo poema, “Áyiawúe!!!”, de lo que pudimos leer y entender⁹ de la versión añí del mismo, los versos que el autor traduce del español por [¿Cómo repetir a la madre, aquella danza que mató al padre?] y al francés por [Comment danser pour la mère, Cette danse-là que a tué le père ?], dicen explícitamente: “No se enseña a la madre el baile que mató al padre”.

Al comparar los textos originales en añí y sus traducciones al español y al francés, el autor, incapaz de actuar plenamente como un traductor exterior, asume más libertades con respecto a su propio texto. Dado que no puede dejar de ser el autor del texto que traduce, el autor-traductor produce, más que traducciones, otras versiones de su texto en otras lenguas. Por algo afirmaba el novelista cubano Guillermo Cabrera Infante, al referirse a “las autotraducciones inglesas de sus títulos”: “He tratado de que las versiones —porque se trata de algo más que traducciones— de mis libros al inglés sirvan como prototipo de futuras traducciones” (apud Dasilva, 2018: 236).

Conclusión

La creación y la traducción van de la mano en Bosoȹɛ̌…. ¿Sería Bosoȹɛ̌… Bosoȹɛ̌… sin esta configuración trilingüe? Quizás sí. Pero mucho le faltaría para ser por completo lo que representa y dice bajo su forma actual, es decir, un auto-retrato lingüístico-cultural e ideológico de Yaω Ngԑtǎ, su autor. En Bosoȹɛ̌…, la autotraducción no es una simple ostentación por parte de un escritor deseoso de hacer alarde de su bilingüismo; es un mensaje que participa de la significación global de la obra, pues, a través de ella, el escritor pone en práctica lo que piensa y dice acerca de las lenguas marfileñas, ejemplifica, en definitiva, una teoría.

Se puede leer en la obra esta afirmación: “…no hay más hombre que el hombre,¹⁰ así como ningún pueblo es superior a otro. Ese mundo tiene que prosperar con nosotros todos, nuestras culturas y nuestras lenguas” (Yaω, 2019: 74). Bosoȹɛ̌… se da como un “coloquio universal de lenguas” (Yao, 2020) donde la autotraducción significa que todas las lenguas valen y se valen, ya que lo mismo es perfectamente expresable en español, en francés y en añí, utilizando cada idioma sus recursos propios o, cuando hace falta, inspirándose en otro u otros idiomas. Desde siempre, en efecto, las lenguas, instrumentos privilegiados de la comunicación humana, también se comunican entre sí.

En resumidas cuentas, la autotraducción, al colocar tres idiomas unos junto a otros, significa que Bosoȹɛ̌/Bola de fuego/Boule de feu, este “Manifiesto por el desarrollo sostenible del Añí” (Yaω, 2019: 1), no es un manifiesto contra las otras lenguas del mundo. Yaω Ngԑtǎ traduce Bosoȹɛ̌… al español y al francés para darle más eco a su alegato a favor del empoderamiento del añí. Sin embargo, al mismo tiempo que el añí gana fuerza y visibilidad al coexistir en un mismo volumen con dos lenguas de mucho mayor prestigio que él de cara a la extensión geográfica y la proyección internacional, asimismo resulta eclipsado en cuanto a la recepción y difusión del mensaje que vehicula la obra.

Referencias bibliográficas

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Referencias filmográficas

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